Türk Muhafazakârlığı Sorunları

Giriş

2006'dan bu yana, aralarında modernlik, kimlik, Şarkiyatçılık gibi konulara ayrılmış olanlar bulunsa da önemli bir bölümü muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığını ideolojik, siyasal, felsefi ve edebi veçheleriyle analiz etmeye çalışan kitaplar kaleme alıyorum. Bir ideoloji ve düşünce akımı olarak muhafazakârlığın teorik içeriğinin yanı sıra, Topçu, Yahya Kemal, Tanpınar, Şekip Tunç, Peyami Safa, Cemil Meriç, Necip Fazıl ve diğer figürlerle ilgili, betimleyicilikle yetinmeyen, tezler öne süren bu çalışmaların önde gelenleri, Muhafazakârlığın İki Yüzü ve (2009, 2014) onu farklı açılardan tamamlayan Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi: Politik Denemeler (2016). Alanın öncü yorumcularından Tanıl Bora’nın bu son kitabın arka kapak yazısında belirttiği gibi söz konusu faaliyetin öncelikle “Türk muhafazakârlığı üzerine sistemli çalışma” biçiminde karakterize olduğu söylenebilir herhâlde. Muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığı hakkında “sistemli” düşünme çabasının boyutlarından biri de literatür takibi olsa gerektir. Dolayısıyla, farklı nedenlerle konudan emekli olmayı defalarca düşünmüş olsam bile, konuyla ilgili yeni yayınları mümkün olduğunca takip etmeye çalışıyor, bâzen de literatürün sorunlarını tartışmak amacıyla eleştiriler yazıyorum. Hattâ bu yazılar literatürdeki egemen eğilimlerin sorunlarını gösterip kendi argümanlarımın sağlamasını yapabildikleri ölçüde kitapların bir parçası haline geliyor.[1]

Nisan ayının ortalarına doğru kitapçı dolaşırken her hafta takip etmeye çalıştığım yeni çıkanlar rafında bir kitap dikkatimi çekti. Şubat 2017’de Alfa Yayınları'ndan çıkmış Türk Muhafazakârlığı başlıklı bir kitap. Yazarı, geçen sene kitaplarım hakkındaki teveccühü vesilesiyle diyaloğa girdiğimiz Hasan Aksakal. Aksakal, kitaplarımdan “kana kana istifade ettiği”ni, dost meclislerinde bu eserlerin her hafta konuşulduğunu, kavramsallaştırdığım “tekno-muhafazakârlık”ın çok açıklayıcı bir kavram olduğunu yazdığında bir yandan entelektüel emeğin akran grubunda karşılık bulmasına sevinmiş diğer yandansa ilginin yoğunluğu karşısında biraz mahcup olmuştum. Tahmin edilebileceği gibi, bir post-doktora çalışması olarak hazırlandığı vurgulanan bu kitabı hem çalışmalarıma yönelik bir değerlendirme, tartışma, eleştiri veya tezlerinden hareketle bir uygulama olup olmadığına hem de çalıştığım alanlardan birinde çıkan yeni bir kitapta hangi yeni fikirlerle karşılaşacağıma dair bir merakla elime aldım.[2] Sonuçta bu bölüm çıktı ortaya. Yazı, siyasal, metodolojik, teorik, usûl ve etiğe yönelik katmanlarla genişlediğinden biraz uzadı. Buradaki başlıca amacım Türk muhafazakârlığı konusunda önceki çalışmalarımda teşhis ettiğim kültürelciliğin hangi formlarda ortaya çıktığını ve Türk muhafazakârlığı çalışmalarında aktüel durumda karşılaşılan sorunların neler olduğunu çözümlemek. Diğer bir deyişle, başka bir eleştiride (2009) belirttiğim gibi (2009), “bu kitabın eleştirisinden hareketle muhafazakârlığın ele alınmasındaki problemli noktaları somutlaştırmak.”  

I.                    Metodolojik Sorunlar

Türk Muhafazakârlığı Konsepti Sorunu

Kitabın başlığını ve araştırma nesnesini oluşturan “Türk muhafazakârlığı” çerçevesinden başlayalım. Böylelikle daha başlangıçta yazarın nesnesiyle nasıl bir ilişki kurduğuna ve “cevelan”da göstermeye çalıştığım bir literatürle gelişen Türk muhafazakârlığı konsepti bağlamında kitabın nasıl değerlendirilebileceğine yönelik bir fikir edinmiş oluruz. Aşağıda, kitabın neden bir Türk muhafazakârlığı sorununu çözemeden işe koyulduğunu izah etmeye çalışacağım. Burada kastettiğim “sorun” kelimenin olumsuz anlamında bir problem olup “sorunsal” belirlemeden farklı bir anlam taşımaktadır. Bununla birlikte, bölümün devamında araştırma nesnesinin analitik ve teorik olarak belirlenememesi olarak analiz edeceğim, sorunsalın vazıh bir biçimde ortaya konulamaması sorununa da etki eder.

Türk muhafazakârlığı başlıklı kitabın kapağında 6 portre dikkat çekiyor: Sol baştan itibaren, Namık Kemal, Yahya Kemal, Peyami Safa, Tanpınar, Necip Fazıl, Cemil Meriç. Kitabın sırtında ise Namık Kemal, Yahya Kemal ve Peyami Safa portreleri tercih edilmiş. Figürlerin yerleştirildiği kapak ve sırt, Türk Muhafazakârlığı’ndan ziyade Türk Muhafazakârları gibi bir başlığı çağrıştırıyor. En azından figürler üzerine bir kitap olduğunu anlıyoruz, her ne kadar figürlerin bir kısmı oldukça sınırlı ele alınmışsa da. Sözgelimi, içindekiler bölümüne bakıldığında, kapaktaki portrelerden biri olan Tanpınar hakkında müstakil bir yazının bulunmadığı, Cemil Meriç’e ise Şinasi ile birlikte “medeniyet” bağlamında ele alındığı yazıda sadece 7 sayfa yer verildiği anlaşılıyor. Ayrıca kapaktaki portrelerden Namık Kemal ve içindekilerde -bir kitap tanıtımı yazısıyla- yer alan Fuad Köprülü’nün Türk muhafazakârlığı konseptine doğrudan girmeyen ve bu alanda yerleşik olmayan figürler olduğunu belirtmeliyiz.

Kapağın ardından giriş bölümünde Türk muhafazakârlığı konusunun nasıl takdim edildiğine geçelim. Önceki bölümlerde yaptığımız Türk muhafazakârlığında cevelandan hareketle kitabın girişindeki temel bir varsayıma itiraz etmek mümkün. Yazar, “cevelan”daki literatürü “hikâye” olarak anıyor, ilgi çekici ama imkânsız bir hikâye:

“…bu büyük hikâyenin seyri ve serencamı son derecede ilginç olmasına rağmen, Türk muhafazakârlığının sınırlarını çizen, neredeyse tüm yönlerini derli toplu ortaya koyan müstakil bir kitaba en azından ben rastlamadım.” (s. 21) (abç)

Talihsiz muhatap okunmaya değer olmasına karşın hiç anlatılmamış bir hikâyeyle karşı karşıya bulunduğunu düşünebilir. Hikâye hakikaten çok ilginç ama anlatanlar?.. Sadece Yahya Kemal-Tanpınar çizgisinin, “huzur üslûbu”, “klasik muhafazakârlık”, “Türk gelenekçi muhafazakârlığı”, “Bergsoncu muhafazakârlık”, “kültürel muhafazakârlık”, “gelen-ekçi muhafazakârlık” vd. gibi yaklaşık on farklı biçimde tanımlandığını görmüştük. Bunun yanında bir de diğer ekoller (veya tanımlar), örneğin, “muhafazakâr devrim”, “romantik muhafazakârlık” ve diğerleri düşünülürse, “tüm yönlerini derli toplu ortaya koyan” bir kitabın zaten oldukça zor tasavvur edilebileceği kolaylıkla anlaşılabilir(di).[3] İmkânsız olmasa da zor bir tasavvuru ortaya koyarak var olanı göz ardı etmenin iyi bir akademik araştırma usûlü olmadığı çok açık.

Yazar, bunun hemen ardından bu kez sözünü ettiği yokluğu araştırma nesnesinin doğasına bağlamayı deniyor:

“Bu sonuç belki de birbiriyle bu kadar çok çekişen, birbiriyle bu kadar zıtlaşan bir fikirler ağından, yekpare bir bütün çıkarılması imkânsız olduğu içindir.” (s. 21)

Türk muhafazakârlığının (araştırma nesnesinin) muğlak ve belirsiz olması bu konudaki literatürü sınırlandırmıştır...[4] Neden böyledir? Muhafazakârlığın tanımındaki zorluklar kendine has bir nitelik sergileyebilir, bu ayrı bir konu. Ancak mevcut literatüre bakıldığında, muhafazakârlık haricindeki ideolojilerde nesnemiz “yekpâre bir bütün” olarak kendiliğinden gelir mi ve bu ideolojiler bu nedenle mi yoğun bir literatüre sahiptirler? Örneğin, Marksizm, liberalizm, anarşizm ve diğer ideolojilerde “yekpâre bir bütün” mevcut mudur? Aslına bakılırsa çok az siyasal bilim nesnesi “yekpâre bir bütün” teşkil eder; çalışma genellikle bu tür bütünlük koşullarında ilerlemez. Bir siyasal nesneyi çeşitli yönleriyle kuran yorumcular vardır, nesnenin verili bütünlüğü değil. Nesne sürekli yeniden inşa edilirken yekpâre bir bütünlükten söz etmek mümkün müdür?

Yazar, takiben, literatür bölümündeki safhalarından bir cümle olsun söz etmek yerine, 1990’larda, yâni yaklaşık otuz yıl önce konu hakkında kalem oynatmış isimleri hızlıca sayıp geçiyor. Literatürü az da olsa takip etmiş okuyucu için olmazsa olmaz bir hamle, ustalara göstermelik saygı duruşu. Sonraki bölümlerde entelektüel gelenek problemleri minvalinde analiz edeceğim biçimde, bu isimler, yaptıkları katkıların niteliği hiçbir biçimde ayrıştırılmadan ve son derece tuhaf bir biçimde “saf”lar halinde düzenleniyorlar; olağanüstü bir süratle geçiliyorlar. Nihayet bu yüzeysel ve hızlı resmi geçitten sonra yazarın -muhafazakârlığı nasıl çözümleyeceğine dair bir açıklamayı değil- “safı”nın kimlerden (hangi isimlerden) yana olduğunu okuyoruz; yazarın safı (nasıl? kendiliğinden) belli olmasına rağmen, “kendi sesi”yle konuşmak istediğini öğreniyoruz. Bu kısım, yazarın sadece otuz yıl önceki Türk muhafazakârlığı yorumcularına neden aceleyle yer verdiğini açıklayan, alanın boşluğuna (veya uzun süredir boş olduğundan boş denebileceğine) yönelik önemli bir hamleyle sona eriyor.[5] Yazar birkaç satırlık jet hızında bir literatür gezintisi yapmış olmasına karşın, burada, genç nesilde entelektüel olgunluktan söz edebileceğimiz bir şeyin çıkmadığını söylüyor. Bu hikâyeye akademisyenin acemi katil olarak portresi kısmında kaldığımız yerden devam edeceğiz.   

Girişte belirtildiği ölçüde muğlak ve sınırları belirsiz bir “Türk muhafazakârlığı” nesnesi varsayımı ya fiziksel nedenlere (eksik literatür araştırması) ya da bazı öznel nedenlere (sıfırdan başlangıçlar) dayanmaktadır. Deyim yerindeyse bir “Alman idealizmi” olmasa bile sınırları 1980’lerden bugüne geçirdiği dönüşüm içinde gitgide değişen ama bu değişim içinde belirlenen, oluşumuna devam eden bir konseptten söz edilebilir(di) oysa. Yazar alanın boşluğu yargısının ardından gelişigüzel hareket edebileceğine vehmetmek yerine başlığa taşıdığı konunun literatürünü iyice araştırmış olsa, her tür tasarrufun yapılabileceği ölçüde mahiyeti muğlak ve sınırları belirsiz bir nesneyle değil, yekpâre olmasa da 1980’lerden itibaren gelişen ve (huzur üslûbu; gelenekçi, Bergsoncu, klasik, gelen-ekçi, liberal, romantik, devrimci, tekno gibi)  çeşitli şekillerde tanımlanmaya çalışılan bir siyasal gerçeklikle iştigal ettiğinin farkına varabilirdi. Konuyla ilgili literatürü araştırmamak veya okuyucuya layıkıyla (örneğin somut referanslarla muhatap alarak) tanıtmamak, ex nihilo başlangıçların yapılabileceği ve her türden şekillendirmeye açık bir evrende faaliyet gösterildiği yanılsamasına yol açabilir. Entelektüel emeğin itinayla hiç edilmesinin yordamlarına giriş de böyle gerçekleşir.

Yeniden ifade etmek gerekirse, bir literatürde süregiden tartışmalar gereğince sınırların tüm şeffaflığıyla belirlenmesi imkânsızdır. Bu nedenle “neredeyse tüm yönlerini derli toplu ortaya koyan” kitabın yokluğu literatürün kanlı canlı oluşumuna devam ettiği gerçeğini değiştirmez. Yazar, zaten gerçekleşmesi imkânsız (“tüm yönleri”) bir beklentiyi kendisine çıkış noktası almak ve literatürdeki boşluğu iddia etmekle (“…bir kitaba henüz rastlamadım”) ya kitabın eksikliklerini haklılaştırmaya çalışıyor ya da sıfırdan bir başlangıç belirliyor. Oysa açıklamaya çalıştığım üzere, bir fenomenoloji literatürü gibi olmasa da Türk muhafazakârlığı konseptinden söz edilebilir; hem de yazarın temel figürlerinin Yahya Kemal, Peyami Safa ve Necip Fazıl’la sınırlı olduğunu düşünürsek, çok daha kolaylıkla…

Bir muhafazakârlık araştırmasına girişen yazarın yanıtlaması gereken ilk soru “hangi muhafazakârlık?”tır. Bu soru sorulmadan nesnenin belirsizliğine hükmetmek kestirmecilik ve kolaycılıktır. Muhafazakârlığın miladını Cumhuriyet olarak belirlersek, erken Cumhuriyet döneminden bu yana, yaklaşık yüz yıllık bir siyasal gerçeklikten bahsediyoruz demektir. Bu gerçeklik, onun belli safhaları ve baskın eğilimleri, göstermeye çalıştığım Türk muhafazakârlığı literatüründe çeşitli formülasyonlarla anlaşılmaya çalışılmıştır. Sonradan gelen araştırmacı da bu anlama çabalarını tanıtıp kendi katkısının ne olduğunu gösterir ve araştırmaya -baştan ‘nesne yok’ demek yerine- ‘o nesneyi hangi açıdan, hangi kesitiyle, hangi safhasıyla, hangi baskın eğilimler açısından ele almalıyım?’ sorusuyla girişir.[6] Çünkü Türk muhafazakârlığı diye bir nesne, yorumcular onu muhtelif şekillerde tanımladığı ölçüde varolagelmiştir.

Dahası, yorumcu yerleşik olmayan bir figürü ilgili konsepte katmak istediğinde genellikle bir açıklama beklenir. Mesela Alman İdealizmi’ne daha önce ele alınmamış bir filozofu dahil etmek istiyorsunuz veya İkinci Yeni’ye bilinen şairleri dışında bir figürü ekleyeceksiniz, bunun neden böyle olduğuna yönelik ikna edici bir izahat gerekir. Bu açıklama çabası, bir haritalama işlemini başkasıyla değiştiren bir konfigürasyon olarak siyasal bilim pratiğinde bir motor vazifesi görür.

Türkiye’deki en önemli İslâmcılık araştırmacılarından biri olan İsmail Kara’nın İslamcılık’ın öncü figürlerinden biri olarak değerlendirdiği, “İstikbal” başlıklı yazısında “…layıkıyla düşünülsün, insanın hayatı yalnız istikbalden ibaret değil midir? Mazi nedir? Bir mevt-i ebedi…” diye yazan Namık Kemal’i klasik çizgisi itibarıyla tarihi sürekliliği temel alan “Türk muhafazakârlığı” içinde temel figür olarak almamızın gerekçeleri nelerdir? Muhafazakârlığın İki Yüzü’ndeki “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri: Kemalizm ve İslâmcılık Karşısında Türk Muhafazakârlığı” bölümünde Namık Kemal’i özellikle zaman algısı ve tarihsel gecikmişlik perspektifi açısından İslâmcı “rasyonalizm”in temsilcilerinden biri biçiminde, muhafazakârlığın “empirizm”inden farklı bir ekolün takipçisi olarak ele almış, bunun gerekçelerini teorik bir çerçevede analiz etmiştim. Namık Kemal’in düşünceleri farklı bir bakış açısıyla da değerlendirilebilir. Önemli olan, bu açıklama çabasının ürettiği gerilimi siyasal bilimin enerjisi için sürdürmektir.

Namık Kemal’in Türk Muhafazakârlığı başlıklı bir kitabın ağırlığını taşıyacak bölüm olarak neden yer aldığının rasyonelleştirilmesiyle başarılabilirdi bu. Aksi takdirde akademik açıdan en hazırlıklı bölümü Namık Kemal olan bir Türk muhafazakârlığı kitabının ortaya çıkması kaçınılmaz hale gelir.[7]  Kitapta, muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığına yönelik teorik çerçeve hayli zayıf kaldığı gibi, bu tür bir bütünleştirme de bulunmamakta. Bu durumda, 205 sayfalık kitabın yaklaşık yarısını kaplayan, Türk muhafazakârlığı başlığını taşıması zor olan yazılar (örneğin, Namık Kemal bölümü, yine Türk muhafazakârlığının öncü figürleri arasında yer almayan Fuad Köprülü hakkındaki kitap tanıtımı yazısı, Şinasi’yle ilgili bölüm, Avrupamerkezcilikle ilgili bir sunumun yazısı, Mızraksız İlmihal’e dair kitap tanıtımı yazısı) hariç tutulduğunda kitabın başlığına münasip içeriğinin hacmi oldukça azalacak, hattâ kitap formu bu niceliksel değişimle birlikte nitel bir değişime uğrayarak ortadan kalkacaktır. Başka bir anlatımla, kitabın içeriği başlığıyla orantısız olduğundan, içeriğinin sınırlılığı, dağınıklığı ve teorik zayıflığı nedeniyle artık yerleşik bir konsept olan “Türk muhafazakârlığı”nın ağırlığını taşımamaktadır.

Metodolojik Sorunlara Giriş

Üslûp sözün süslenmesi değil, şeyleri görme biçimidir.

Jacques Ranciere

Bu tür kitaplarda giriş veya önsözün yaptığı iş, içeriği tanıtırken birbirinden farklı bölümler arasında bağ kurması ve mümkünse bir tez ortaya atıp onu olabildiğince izah etmesidir. Yazar, aslında tutarlı bir bütünlük oluşturmak için çok parçalı ve yetersiz görünen makaleleri bütünleştirmek üzere ekstra bir hamle yapmayı tasarladığından olsa gerek[8] giriş bölümü bir tutkal gibi zuhur ediyor. Türk muhafazakârlığıyla ilgili içeriği uzunca çözümlemeye çalışacağım ama bununla yakından ilgili olan üslûba göz atarak başlayalım. Zira üslûp, yapıştırıcı güç olarak, analitik şekilde birleştirilememiş parçaları sıkı sıkıya bağlamak üzere ayrı bir görev edinerek argümantasyonun yapması gereken işi devralmışa benziyor: 

“2007 Cumhurbaşkanlığı seçiminin arifesinden bu yana yaşadığımız şu uzun on yıl zarfında muhafazakâr okur-yazar çevreler için günlük politik gelişmelere ilişkin köşe yazıları Osmanlı'da bir vezirin başına gelenlere değinmeden, günlük hadiseler Ahmet Hamdi Tanpınar'ın roman karakterlerine atıf yapılmadan, bayramlar Yahya Kemal Beyatlı'nın bir şiiri okunmadan konuşulamaz oldu. Siyasetçiler olur olmaz yerlerde Necip Fazıl ve Mehmet Âkif'ten mısralar okuyup Mevlânâ'nın büsbütün turistikleşen Şeb-i Aruz merasiminde saf tutmakta yarış ediyor. Diyanet çocuklara tecavüzü, kadınlara sistematik şiddeti, doğa katliamlarını, kul hakkını, iş ve işçi güvenliğini konuşamaz hâle ge(tiri)lirken, her cuma camiler Alp Arslan'dan, Yavuz Selim'den tarih dersleri vaaz etmekte. Son birkaç yılda Milli Eğitim Bakanlığı'nın ders kitapları Steinbeck'i, Pir Sultan Abdal'ı, Yunus Emre'yi sansürlerken, ortalık ebru ve ney kurslarıyla doldu. Tiyatro sahnelerinden Hamlet, Faust, Sefiller gibi en temel klasikler dahi çıkarılırken, tartışmaların seviyesi, Shakespeare'in aslında Müslüman olup olmadığına kadar indi(rildi).” (s. 14) (abç)

İlk izlenim, üslûp açısından pek etkileyici bir giriş olduğunu söylüyor. 2016 sonu veya 2017'nin başlarında yazılmış olduğu düşünülebilecek bu önsözün açılışında Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi'nde "tekno-muhafazakârlık"ın sadece klasik anlamıyla bir ideoloji olmadığını aynı zamanda gündeliklik içinde şekillenen söylemlerle kurulduğunu kanıtlamak üzere işaret ettiğim birçok olay bulunduğundan -kabaca bakıldığında- ideolojik açıdan katılmamam da mümkün değil zâten.[9]

Lâkin eleştirel metin okumalarına âşina bir okur, parçada Simmel'in Berlin Sanayi Sergisi'ni andıran farklı düzeyde bir fetişizmin cereyan ettiği hissine kapılabilir. Simmel'in analizleriyle ilk defa Benjamin'in Pasajlar’ında (2004) karşılaşmıştım. Benjamin, akademik tezi olan Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı’ndan (2013) Baudelaire hakkındaki sonraki çalışmalarına kadar eleştiri ve üslûp sorununa kafa yorduğundan aşağıdaki analiz üslûp bağlamında da yeniden düşünülebilir sanıyorum. Simmel, Benjamin’in Pasajlar’da meta fetişizmi bölümlerini yazarken en fazla dikkat kesildiği[10] eserlerden biri olan Berlin Sanayi Sergisi’nde,

“farklı türden sanayi ürünlerinin yan yana sıkışık bir halde durmaları” diyordu; “algılama yetisinin felç olmasına yol açıyor. Tekil izlenimin sadece bilincin en yüksek katmanlarını sıyırıp geçtiği ve sonunda tekrarlanan bir sunuşa dayalı olarak sayısız dikkate değer, fakat kendi içinde parçalanıp dağılmışlığı içinde zayıf kalan izlenimlerin yarattığı kederin üstünde zafer kazanmış olarak hatırda kalan gerçek bir hipnoz. Sunulan ve istenen şey şudur: Burada eğlenmek gerekir.” (Simmel’den: Jung, 1995) (abç)

Tabir-i caizse, üslûp fetişizmi de, kategorik olarak farklı türden fenomenlerin yan yana, sıkışık bir düzen içinde tutulmalarının açıklama yetisini felç etmesiyle ortaya çıkar. Bunun yol açtığı hipnozla amaçlanan şey sadece şudur: Burada sadece karşı “saf”a kızmak icap eder. (Bu aynı zamanda Necip Fazıl ve Yahya Kemal figürleriyle ilgili bölümlerde de devam eden bir tutum olduğundan kayda değer.) Üslûp ve analitik problemin birbirinden ayrılmaz bir biçimde iç içe geçmiş durumda olduğunu başta belirtmiştim. Bu aşamada, “farklı türden fenomenler” noktasından analitik probleme giriş yapabiliriz: Nesnenin siyasal aciliyetlerinin eleştirel ürünü sakatlaması sorunu.

Aristoteles’in (2000) kehaneti doğruysa, “zoon politikon”larsak eğer, siyasal aciliyetler doğamızla ilgili olduğu gibi meşrudur da. Ancak bir post-doktora çalışması açısından bakıldığında siyasal aciliyetlerle sosyal bilimin gerektirdiği zanaatkâr emek arasında titizlikle düşünülmesi icap eden hassas bir denge de bulunmaktadır.[11] Yoksa bilimin otoritesinin kötüye kullanımları gibi kolay sapılabilecek bâtıl bir yol her zaman orada beklemektedir.

Yazan bilir. İlk cümleler akılda kalıcı tasarlanır. Anna Karenina ve Kapital'in ilk cümleleri ideal örnekler oluştururlar. Fakat şunu da bilir: Akılda kalıcı olmak için niyetlenilen “vuruculuk” üslûp fetişizminin baskısı altına girdiğinde iş açıklama yönünde zararlı olmaya başlayabilir. Siyasal aciliyet ve sosyal bilim çabası arasındaki ilişkiye benzer nâzik durum üslûp şıklığı ve açıklama/açıklayıcılık arasındaki gerilimde de sürüp gider.

Pasajda yer alan farklı fenomenler; örneğin, popüler tarihçiliğin yaygınlaşması-günlük hadiselerin Tanpınar’ın roman karakterlerine atıf yapılmadan, bayramların Yahya Kemal’in bir şiiri olmaksızın konuşulamaması (?)-Mevlana’nın turistikleşmesi-Diyanet’in tecavüz, sistematik şiddet, doğa katliamlarını, kul hakkı, iş ve işçi güvenliğini konuşamaz hâle getirmesi ve diğerleri arasında nasıl bir ilişki kuruluyor? Goethe’nin analizcinin önüne koyduğu görevi hatırlarsak, “gerçekten gizemli bir sentezle mi karşı karşıya(yız), yoksa ilgilendiği(miz) şey gelişigüzel bir araya gelmiş bir yığın mıdır?” Yoksa bunlar sadece bir tire veya virgülle mi bağlanıyorlar? 

Farklı olguları birbirine bağlamak, bağlantı noktalarını okuyucuya -konu siyaseten ne kadar acil olursa olsun- düşünsel açıklıkla göstermek ve aralarındaki ilişkiyi -bu tür bir bütünleştirme ancak teorik bir perspektifle mümkün olduğundan- teorik olarak da belirlemek mi yoksa siyasal aciliyetleri imâ ederek nesnemizi aşırı politizasyon koşullarında kendiliğinden anlaşılacağı düşünülen harcıâlem bir döküme fedâ etmek mi?[12] Akla şöyle sorular da geliyor: (Mesele eleştiriyse) Faşizm koşullarında yazan Frankfurt Okulu filozofları veya Hapishane Defterleri’nin Gramsci’si neden siyasal aciliyetin en aşırı formunun kalbindeyken teorik ürünler vermeye özellikle devam etmişlerdir? Ya da Marx Kapital’i… Bunlar kitabın girişinin başlığında (“Eleştirel Bir Çerçeve”) kullanılan “eleştiri”nin seçkin örnekleri değil mi?

Bu soluksuz açılıştaki şikâyet havasında, yazarın hükümet politikalarından çok rahatsız iki kişiden birini argümana dayanmaksızın tavlama uğraşı verdiği hissediliyor. İdeolojik olarak anlaşılabilir bir durum. “Cevelan”da biraz haritalamaya çalıştığım bir literatüre ait, Türk Muhafazakârlığı başlıklı, siyasal, felsefi ve edebi literatürü de anlatan bir araştırma nesnesi içinse aceleci olduğu anlaşılıyor. Aşırı politizasyonun entelektüel çalışmaya zarar vermeye başladığı bir nokta vardır. Bir soluk al, konunu ortaya koy, açıkla, yorumla; bu süreç içerisinde ideolojik hemdert okur seninle devam -edecekse- eder. Keza Tanpınar ilgisinin artmasını hükümet politikalarının doğrudan sonucu gibi sunmak ve bütün bu tespih tanesi gibi dizilmiş vakaların birbiriyle dolaysızca ilişkili olduğunu ima etmek ister istemez yazarın okuru vasatlaştırması anlamına gelir. Eğer aynı zamanda uzun erimli ve teorik yönü güçlü bir iş arzu ediliyorsa, yazar kendi tekâmülünde okurunu da geliştirir. Genel zihinsel çölleşme, okuru vasatlaştırma ve nesneye aşırı yüklenen siyasal aciliyetin eleştiri olarak ortaya atılması siyasi kriz dönemlerinin genel belirtileridir.

Ayrıca muhafazakâr troller sanki Tanpınar romanlarına atıfla günlük ilişkilerini düzenliyorlarmış, -Huzur’daki kahramanlara atıf yaparak- “Neden bugünü yaşamıyorsun? Neden ya mazide ya da istikbaldesin Mümtaz?” diyerek dolaşırlarmış gibi bir izlenim ediniliyor. “Günlük hadiselerin Tanpınar roman karakterlerine atıf yapılmadan konuşulamaması” tam olarak neyi anlatmaktadır? Bir muhafazakâr olarak Tanpınar’ın fiilen varolan muhafazakârlığı “neredeyse” temellendirdiğini mi? Yoksa yükselen Tanpınar ilgisinin yükselen muhafazakâr politikalarla ilişkili olduğunu mu?... Tanpınar gibi edebiyatçı-düşünürlere rahat verelim çağrısını kim yapmıştı?[13] Haklı. Bazı yazarlar aşırı politizasyona karşı halk arasında “aman ver(il)mek” olarak bilinen konumu biraz hak ediyorlar. Hele Tanpınar gibi estet yönü çok güçlü ve yüzeysel bir politik hamlede tüketilemez yazarlar... Türk muhafazakârlığı/muhafazakârları literatüründeki edebiyat eleştirmenleri ve siyasetbilimciler tarafından nasıl ele alındığını izah etmeye çalışmıştım: Tanpınar külliyatı aktüel politizasyonda tüketilemeyecek bir çok boyutluluğa sahip. Tanpınar üzerine 1970’lerde Selahattin Hilav ve diğer eleştirmenlerin tartışmasıyla başlayan, edebiyat eleştirmeni Moran’ın ardından yazar Pamuk’a geçen ve sonradan ülkemizin en iyi edebiyat eleştirmenleri Koçak ve Gürbilek’in devraldığı Tanpınar yorumları ve yorumların sürekli yeniden filizlenmesi, Derrida’nın bir söyleşisinde (2000) Heidegger felsefesinde hem “toprak öğesi” hem de abgrund (“uçurum, dipsizlik düşüncesi”) bulunduğu iddiasını hatırlatır. Bir toprak düşüncesi bağlar/bağlama yerleştirir ama kaos ve dipsizlik onu -Derridacı bir terimle- yeniden “saçar.” Tanpınar düşüncesindeki saçılmayı Gürbilek gibi eleştirmenler bir entelektüel maharetle toplayıp önümüze koydular ama ne yazık ki yazar bu külliyattan haberdar görünmüyor pek. 2017’de Gürbilek'ten mahrum Tanpınar yazmak ise Bahtin ve Zweig'tan bihaber Dostoyevski konuşmaya benzer.

Siyasal aciliyetlerin yorumu sakatlayıcı etkisi, Stalinizm'e kızmış yorumcunun eline geçirdiği bir çekiçle Troçkizm’in de kafasına vurmasıyla karşılaştırılabilir. Düzeylerin birbirine indirgenmesi, birbirinden farklı düzeylerin özdeşleştirilmesidir. Düzeylerin birbirine indirgenmesi sorunu, nesnenin siyasal aciliyet uyarınca aşırı-politize edilmesinin neticesinde gerçekleşir, yâni aciliyetin eleştirel ürünü sakatlamasının bir varyantı olarak düşünülebilir. Böyle düşünüldüğünde, metotla ilgili arızî bir durum veya yol kazası değil analizin değerini düşürecek temel bir olguya işaret eder.

Çağdaş siyasal muhalefet koşullarında çok sık karşılaşılan düzeylerin birbirine indirgenmesi probleminin nedenlerinden birinin nesnenin siyasal aciliyetleri olduğunu açıklamaya çalıştım. Bunun teorik nedenlerinden biri ise kitabın eski ve yeni muhafazakârlığa dair -belli belirsiz birkaç değini dışında- bir teorik perspektiften yoksun olması.  Bu bağlamda “farklı türden fenomenler” noktasından hareketle diğer analitik probleme işaret ederek sorunu bir başka biçimde yeniden ifade edebiliriz: Teorisizlik. Teori, eleştirinin bütünlüğünü kurduğu gibi, onu sistematik olarak açıklanabilir ve eleştirilebilir bir açıklık uzamına yerleştirir. Eleştiri bir teoriye veya teorik çerçeveye dayanmadığında karşımıza çıkan genellikle şu oluyor: Farklı olay, figür ve fikirlerin aralarında kendiliğinden ve zorunlu bir bağ varmış ve bu apaçık görülebilirmiş gibi aynı durumun ifadeleri olarak kategorize edilmeleri.

İçinde bulunduğumuz siyasi ve toplumsal kriz dönemlerinin paradoksal bir etkisi var. Bir yandan eleştiri harekete geçiyor; öte yandan üst düzey dost-düşman ayrışması nedeniyle açıklama yerini adlandırıp basitçe sıralamaya, teorik bütünleştirme ise etiketlemeye bırakıveriyor. Böyle olduğunda, farklı momentler arasındaki bağ kendiliğinden okunabilirmişçesine ortaya konulur, çünkü yorumcu söz konusu bağın kendi konumundan ve bu konumu çok iyi tanıyan “dost” kamuoyu tarafından “zâten okunacağı”nı düşünmektedir. Böylece farklı olaylar yan yana, sıkışık bir biçimde dizilip kamuoyuna sunulur. Siyasal aciliyetlere saygı icabı, farklı özgüllükleri ve nitelikleri bulunan olayların özdeşlik cenderesine sıkıştırıldığını, aralarındaki bağıntının rasyonel olarak açıklanmadığını iddia eden azaldıkça entelektüel vasatlaşma artar. Adorno’nun tanımladığı anlamıyla, genel bir kitleselleşme ve vasatlığın kaynağı olan bir “kültür endüstrisi”dir bu, sağıyla soluyla. Dostlar niye vardır? Bu aralarında bağlantı olan veya olmayan olay, figür ve fikirleri bütünleştirecek Gestalt birlikleri oldukları için. (Boşuna "birlikler" demiyorum, ileride "saf"lardan yeniden söz edeceğiz. Buradaki, safları sıklaştırma anlamında). Oysa bir yazar, tüm siyasal aciliyetlere rağmen göreli özerkliğini koruyabilmeli ve geliştirebilmelidir. Yazma faaliyeti özdeşleşme ve özerklik arasındaki gerilimden neşet eden daimi bir mücadeleyi gerektirir. Bu mücadelenin yokluğunda, parlak sözler onun yerini tutan, ikâme eden simülasyonlar gibidir.

II.                  Usûl Sorunları

Entelektüel Gelenek Sorunu

Meydanın hakkı meydana, mağaranın hakkı mağaraya.

Orhan Koçak

Gürbilek (2011) okurları hatırlayacaktır, daima “benden önce bir başkası” vardır. Benden evvelki öteki akademik usûlün en derin katmanlarından birine işaret eder.[14] Bu katmanda, Voltaireci veya Hobsbawmcı bir ilhamla söylenirse “başkası” olmasa da icat edilmelidir. Koçak (2016) kendi geleneğinin icat edilmesi meselesini Turgut Uyar ve İkinci Yeni bağlamında -Birinci Yeni’nin kendinden sonra gelenlerin İkinci Yeni olarak adlandırılmasıyla adını kazanmasına atıfla- “ikinin biri doğurması” olarak yorumlar. İki biri doğurmadığında kendi varoluş zeminini zayıflatmış olur. Aslında kitabın nesnesi olan Türk Muhafazakârlığı'nın temalarından birine de işaret ediyoruz: Gelenek. Tabii ki buradaki haliyle entelektüel gelenek. Bakalım yazar kendisini bu post-doktora çalışmasında bir geleneğin içinde nasıl konumlandırıyor.

Yazar diyor ki, bir yanda Süleyman Seyfi Öğün, Nuray Mert, Tanıl Bora, Ahmet Çiğdem ve Nazım İrem “saf”ı var, diğer yanda ise Beşir Ayvazoğlu, İskender Pala, Dücane Cündioğlu, Mustafa Armağan ve Yusuf Kaplan. İki saf da 5 kişiden oluşuyor. Simetrik bir görüntü ama tutarlılığını formel simetriden mi türetmeye çalışıyor? Başta ifade etmeye çalıştığım bir sorunla, yâni literatürde usûllere uygun hareket etme sorunuyla ilgili olduğundan üzerinde durmaya değer bir konu.

Yazar, bu iki safı İtilaf ve İttifak devletleri gibi sıralarken siyasal aciliyet sorunları alttan sızdırmaya devam ediyor. Birinci safı sonraya bırakıp ikinci safa göz atalım. İlk saftakiler muhafazakârlık hakkında teorik açıdan kalem oynatmış siyasetbilimciler olduğundan ikinci safta da bunun bir karşılığını arıyoruz. Çünkü akademik usûl, asgari olarak, ‘şu muhafazakârlık araştırmacılarının falanca görüşlerini paylaşıyorum ve diğerlerinden işte bu izah ettiğim nedenlerle ayrılıyorum’ açıklamasını gerektirir. Buna karşılık, kitapta bu yönde rasyonel bir açıklama göremiyoruz. Lâkin şu sorulara tatmin edici cevaplar bulunması da gerekiyor: İkinci saftaki farklı özgül ağırlık ve tutumlara sahip yazarlar böyle kolaylıkla “saf”ları nasıl sıklaştırabilirler? Figürleri bir araya getiren nedir? Muhafazakâr olmaları mı, muhafazakârlık yorumcusu olmaları mı, yoksa hem muhafazakâr hem de muhafazakârlık yorumcusu olmaları mı?[15] Saflar, ideolojik konumları mı, tutum almaları mı yoksa yaklaşım konumlarını mı temel almaktadır? Diyelim ki, ideolojik konumları temel alıyor. Bu durumda, Kaplan gibi bir “organik aydın”la Cündioğlu gibi son dönemde muhafazakâr iktidarın kamuoyunda tartışma yaratan bazı icraatlarını tenkit eden bir kamusal entelektüel bu safta nasıl yer alabilir? O halde, yaklaşım konumları üzerinde düşünelim. İkinci safta yer alan Pala’nın “muhafazakâr sanat manifestosu” ve Cündioğlu’nun muhafazakâr sanat programına yönelik eleştirisini aynı düzeydeki yaklaşımlar olarak saflara dizmek mümkün müdür?[16] Görünen o ki, yazar zikrettiğim tutkalı elinden bırakmamış, akılcı argümanlarla izah etme ve açıklanabilir bir çerçeveye yerleştirme zahmetine girmeden gelişigüzel sürmeye devam ediyor. Belki de aynı tutkalla, Tanpınar romanlarına ilgiyle tecavüz olgularını birbirine yapıştırma efekti ikinci saftaki farklı konumlarda da uygulanmış. Söz konusu tutkalın teorik zayıflığın üzerini örten çok etkili bir madde olduğu anlaşılıyor. Teorik zayıflık, kendi ruhsal gücüyle aklın ötesine geçemeyen müptezelin madde kullanımı gibi, böyle maddeleri gerektiriyor. Teorik zayıflık bir yana, son dönemde muhafazakârlık hakkında yapılan kamusal tartışmalardan bihaber olunduğunu da anlıyoruz.

Ancak teorik işler böyle anlamı belirsiz, yüzeysel saflaşmalarla yürür mü? Ne teorik işler ne de pratik işler yürür. Teorik sorunlar kısmında açık bir biçimde göreceğimiz gibi, kısa vadeli hareket eden ve acil sonuçlara odaklanan dar politik akıl çok etkili görünse bile ahlâkçılığın politika üzerinde hâkimiyetini pekiştirir, uzun vadede kurulabilecek karşı-hegemonyaları baltalama riski taşır. Zira teorik işler sathî saflaşmalarla, sadece estetik olarak değil aynı zamanda etik-politik olarak da zayıflar. “Fiilen varolan muhafazakârlık”ın eleştirisi gibi önemli bir konu olsa bile, Koçak’ın (2016) politik bir bilgelikle söylediği gibi: “Meydanın hakkı meydana, mağaranın hakkı mağaraya.”[17]

İkinci safta Ayvazoğlu hariç tutulursa yazarın safından farklı tutuma sahip muhafazakârlık araştırmacıları yerine belli kamusal tartışmalarda öne çıkmış muhafazakâr yazarlarla karşılaşıyoruz. Uzun bir dipnotta belirttiğim gibi, burada, yazara, elindeki tutkalla neden beni Kaplan’a yapıştırdın diyen hazin sesini -Mehpeyker gibi- işitebileceğiniz Cündioğlu bulunmakta. Siyasal aciliyetlerle nesnenin talep ettiği zanaatkâr sosyal bilim emeği arasındaki diyalektik ilişkinin ilki lehine kayması olarak tanımladığım bir sorunun çeşitlemesiyle yeniden karşı karşıyayız. Eleştiride bu tür bir modeli edebiyat eleştirmenleri ve tarihçilerinin çalışmalarına borçluyuz. Örneğin Tanpınar, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’nde Namık Kemal’in İntibah’ının eleştirisinde bunun bir örneğini ortaya koymuştur. Romanda,

“Ahlâkçı, şahıslara bir türlü kendileri olmak fırsatını vermez. Kitabın en canlı tipi şüphesiz Mehpeyker’dir. Fakat onu muharririn bize gösterdiği ışıkta değil de kendisi olarak almalıdır. Pek az kitapta muhayyilenin yarattığı şahıs o muhayyilenin kendisine bu küçük hikâyede olduğu kadar itiraz eder. Bu yüz kırk sahife boyunca muharririn sesinden fazla biz behemehal olduğunun dışına çıkarılmak istenen biçare kadının itirazlarını duyarız. Sanki durmadan: ‘Fakat bu ben değilim… Ben hiçbir zaman düşündüğün insan olmadım!.. Bırakın da ben kendimi anlatayım…’ der gibidir.” (Tanpınar, 1997) (abç)

Ahlâkçının neler yapabileceğini şu an tam olarak kestiremeyiz, sonraki başlıkların altında daha ayrıntılı bir çözümlemeyle göreceğiz. Fakat şunu not düşelim: Tanpınar ahlâkçının portresini “bu ülke”ye özgü bir aciliyetin entelektüel ürünü nasıl sakatlayabileceğini göstermek için ortaya koyar. Alptekin’in (2001) aktardığına göre, derslerinde Namık Kemal için “bu acelecilik onda daima vardır” demiştir. Hegel gibi söyleyerek, kendi halkının tinine basıp geçemeyen biri olarak Tanpınar’ın kendisinde de aciliyet yok mudur? diye sorulabilir. Tanpınar acil sorunlarla meşgûl olmuştur ama bu konuda hem kritik bir farkındalık taşır hem de ülkede acilci söylemlerinin yoğunlaştığı “acele terkip”lere, hızlı yapılmış sentetik birleştirmelere, süratli sentezlere karşı kuşkuludur. Bu ülkenin en acilci siyasi söylemlerinden biri olan Gökalpçi hars-medeniyet ayrımına mesafesini de buna borçludur. “Medeniyet Değişmesi ve İç İnsan” makalesi bunu çok iyi anlatır. Acilci, ışık hızıyla dışsal koşulları değiştirmenin peşindedir, ancak sadece görüntüyü kurtarır; Tanpınar burada asıl önemli olanın “iç insanın değişmesi” olduğunu iddia eder. Tanpınar’ın “zihniyet”le iştigal etmesi de sözü edilen aceleciliğin karşıtı bir etkiye sahiptir çünkü ona göre zihniyet görünüşteki apaçık değişmelere karşı en dirençli ve melez nitelik sergileyen unsurlardan biridir.   

Sonuç olarak, eğer bir entelektüel gelenekte konumlanmak isteniyorsa, yazar, usûlün derin katmanına yönelik bir kaygıyla geleneğini seçer veya icat eder. Gelenekte hemfikir olduğu ve ayrıldığı noktaları akılcı argümanlarla izah eder. Çünkü gelenek sadece süreklilik değil kopuştur (“İkinci” Yeni örneğindeki gibi). Entelektüel gelenek Gadamer'in (2008) hermeneutik çabayı tarif ettiği türden sürekli bir diyalog ve mücadeleyle oluşur. Öyle ki, bir yoğunlaşma zaruretinden ötürü ancak birkaç kişi seçebilir, onlarla hem uzlaşır hem de hesaplaşırsınız. Tabii ki, arzu edilen, entelektüel geleneği saflar belirleyip niteliksiz biçimde dizivermek değilse.

Akademisyenin Acemi Katil Olarak Portresi

En ummadığın keşfeder esrâr-ı derûnun / Sen herkesi kör, âlemi sersem mi sanırsın.

Ziya Paşa[18]

Yazarlık, bir görüşe göre, geleneğe yoğunlaşma zorluğundan ötürü, aslında entelektüel gelenekte birilerini yaşatma birilerini öldürme işidir. Bu cinayet yazma edimine içkin şiddetin ürünü müdür acaba? Said'in the World, the Text and The Critic’te (1991) Derridacı metinselliğe karşı “masum metin yoktur” deyişini veya -yazarlığın fenomenolojisi üzerine bir çalışma olan- Başlangıçlar’da Freud'dan ilham alarak metnin yapıp ettiklerini cinayete benzetmesini hatırlayalım.[19] (Veyahut Tanpınar’ın Türkiye’de entelektüel sorunlara işaret etmek üzere kullandığı “sükût suikastı” ifadesinde kastedilen şiddet türünü.)

Burası için derin bir tartışma bu, metafor olarak şık ve acemi cinayetlerin olduğu hakikatine işaret etmekle yetinerek bir cinayet mahaline adım adım yaklaşalım. Yazar “saf”larını inançla sıklaştırıyordu: “Hemen hepsine aşina olmakla ve yer yer atıf yapma gereği duymakla birlikte safımın birincilerden yana olduğunu, ancak mümkün olduğunca kendi sesimle konuşmaya gayret ettiğimi de belirtmek isterim.” Pekâlâ. Yazar kendi sesini bulmalı çağrısı ilk duyulduğunda kulağa hoş geliyor. Önce entelektüel gelenekteki askerler içtimaya çıkarıldı.[20] İlk saftakiler bu konuda 1990'larda çalışmaya başlamış, yaşları 50 ile 60 arasında olan bir kuşaktan; ikinci saftakiler ise, tek tek ele alındığında muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığı hakkında yorumculardan ziyade kamuoyunun yakından tanıdığı medyatik isimlerden seçildi. Bir seçim var, muhakkak belli bir rasyonelliği de. Yazar açıklamalarına göre doktorasını kısa süre önce bitirmiş genç kuşağa mensup, ilk saftakiler yaşça büyük epistemik cemaatin otoriteleri. Onlarla herhangi bir cedelleşmeye giremiyor, (safını yüzeysel bir biçimde ilk saf olarak belli etmeyi diyalog saymazsak) diyaloğa da. “Aşina olmak ve yer yer atıf yapma gereği duymak” gibi bir ifadeyle geçiyoruz bu aşamayı hızlıca. Bu saftaki isimlerle -onları birleştirenin ve ayrıştıranın ne olduğunu (analiz ve sentezi) bir kenara bırakalım- nerede, nasıl ve neden hemfikir olduğuna ve fikir ayrılığına düştüğüne dair bir açıklama yok (kitap boyunca sayılan 10 isimden tespit edebildiğim kadarıyla sadece üçüne birer kez, diyalog değil “bkz.” şeklinde atıflar var). Hızlı geçişin nedeni belki de yazarın vurguladığı “kendi sesiyle konuşma gayreti.” Onların tasallutundan çekiniyor ama yine de onlar gibi olmak istiyor. 

Metni (text) kendi dokuma gayreti nasıl mümkün olabilir? Yazar özel çalışıp kendi dokuyan tekstilci birey mi yoksa kolektif iş yapan bir kişi midir?[21] Daha önce izah etmeye çalıştığım entelektüel gelenek ve faaliyetle ilgili nedenlerden ötürü yazarın hakkıyla konuşmasının yolunun bu olmadığını yeniden ifade etmek gerekiyor. Bu konuda usûlün derin katmanlarındaki özgünlük ve gelenek, özne olarak yazar ve başkaları üzerinde -çeşitli öznel nedenlerle-[22] iyi düşünülmezse Spivak'ın post-kolonyal teoride yankı uyandıran kitabı Madun Konuşabilir mi?’deki (2016) sorunlar bir başka düzeyde su yüzüne çıkar: Kendi sesinle konuştuğunu sanırsın ama başkasınındır, başkasının söylemi içinde konumlanmışsındır ama kendi sesinle konuştuğuna vehmedersin. Mevzu Janus metaforu gibi, değil mi?[23] Esasen çoğu zaman böyledir ama iyi yazarlar bunun farkında olanlardır denilebilir. Döndük Gürbilek'in müthiş biçimde anlattığı Benden Önce Bir Başkası sorunsalına. Gürbilek, bu kitabında eleştirel modernizmin -James Joyce’tan Oğuz Atay’a- kritik sorusuna, Said’in Başlangıçlar’da kafa yorduğu, önceki yazarların “tasallut”uyla başlangıç yapmak meselesine odaklanır:[24]

“Bütün yapıtlar, kendilerinden önceki yapıtlarla yapılmış bir konuşmanın izini taşır… Ama bir metnin kendinden öncekilere sorunsuzca eklendiğini söylemek, yapıtlar arasındaki konuşmayı hafife almak olur.” (Gürbilek, 2011)

“…’metinlerarasılık’ denince, bir yazarın kendinden öncekilere şapka çıkarmasını, sonra da kaldığı yerden yoluna devam etmesini anlıyoruz. Kelimelerin elden ele aktarılmasının gergin konuşmalara sahne olabileceği, bir yapıtın kendinden öncekilerle ebeveynleriyle kavga eder gibi ettiği, sonunda ortaya çıkan ürünün yalnızca öncekilerle konuşularak dokunmuş bir ‘metin’ değil, aynı zamanda onlarla mücadeleden yapılmış bir ‘yapıt’ olduğu gerçeği görüş alanımızın dışına çıktı.” (Gürbilek, 2011)     

Yapıtlar iz taşır ama bazıları bu izleri silmek ister. Yapıtı öncekilerle diyalog ve mücadeleyle yapmak zor, kolay bir orjinalite ve popülarite pâyesinin peşine düşmek kolaydır. Şimdi eski metaforumuzla cinayeti, yeni metaforumuzla -yazarın hıphızlı geçtiği- izlerin özenle silinmesi hareketini yavaş çekimde izleyeceğiz.

Yazarın çok meşru sayılan “kendi sesiyle konuşmak” talebinin hemen ardından ne yaptığını görelim: “Benim de mensubu olduğum daha genç nesilden ise henüz zaten entelektüel olgunluktan söz edebileceğimiz bir şey çıkmadı.”[25]  Pekâlâ, sulh içinde ayırt etmeye çalışalım. Kendi ölümünü izlerken bile safhaları özenle ayırt edebilecek bir usûle riayet edebilmeli bir yazar. Demek ki öncekilerin yaşlı, yazarın ise genç kuşağa ait olduğunu pekiştirdik. Bir devir teslim töreni mi? Yazar ilk safa yönelerek, academically correct bir biçimde ‘sizin otoritenize talibim’ mi diyor? Bu tür geçişler faaliyetin mahiyetine içkin olsa bile okurların dikkatsiz ve kolaycı olduklarını düşünüyor belki de. Çünkü iyi okuyucular bu törenin bu kadar hızlı geçişlere dayalı ve kansız olmadığını bilirler (“bir metnin kendinden öncekilere sorunsuzca eklendiğini söylemek, yapıtlar arasındaki konuşmayı hafife almak olur.”) Geçişlerde, hele Said'in Başlangıçlar'da Husserl örneğinde tartıştığı türden başlangıçlardaki tarzda geçişlerde medeniyet dairesi içinde dökülmüş bir kan vardır. Yazar ilk safla kansız cansız liberal diyalogu sürdürürken bir yandan da çok asabi, baştaki gibi saydırarak devam ediyor: “...faşistten sosyalist... çıkaran 'taşra entelleri'ni bu yüzden kapsama alanım dışında tutuyorum.” Çarpıcı bir cümle. Okurun, böylece, eğer gaflet ve delalet içindeyse, yazarın seçkin bir metropol entelektüeli (dikkat entel değil) olduğu ve karşısında faşistten sosyalist çıkarma hıyanetine girmiş taşra entellerinin bulunduğu sonucuna sadece bir dil hamlesiyle varıvereceği düşünülmüş gâliba.

“Çarp”ıcı diye boşuna demedim. Kitapta bulunan pek çok şiddet biçiminden sadece biri bu. Buraya kadar yazarlık fenomenolojisi ve etiği bağlamına yerleştirmeyi denediğim konuyu bu aşamada usûle ilişkin sorunları birkaç örnek çerçevesinde irdeleyerek sürdüreceğim. Bunun Türk muhafazakârlığı çalışmaları ve Türkiye’de düşünce sorunları bakımından önemli olduğunu düşünüyorum ama usûl sorunlarına ilgi duymayan okur bir sonraki teorik kısma da geçebilir. Öncelikle bu konuda bir belirleme yapmak gerekiyor: Polemik benzeri vurkaç tutumlar kitapta sıkça karşımıza çıkan akademik usûl ve etik sorunlarından birini oluşturuyor. Yazar, teorik kısımda görüleceği gibi, ele aldığı figürlere nasıl hınç doluysa gizlediği ama ilişki kurmadan da edemediği yazarlara yönelik de tuhaf bir hınçla hareket ediyor. Kitapta görünmeyen bir dizi yazar son derece yüzeysel bir biçimde güyâ “eleştirilerek” geçiliyor. Bu, çok önemli formlar olan “polemik” ve “eleştiri”yle hiçbir ilgisi olmadığı gibi, söz hakkı verilmeyen ama aslında orada olan yazarlara atıf yapılmamasından kaynaklanan bir akademik usûl ve etik sorununu ortaya çıkarıyor. Hakiki bir polemik veya eleştiri olsaydı, polemiğe girilen veya eleştirilen nesne açık bir biçimde, referans gösterilerek yazarın karşısına alınmış olurdu. Bu tutumun doğru bir akademik usûl olmasının nedeni, ilgili alandaki yeni fikirlerin tartışmalardan doğacağına yönelik çekirdek inançtır. Akademik etikle uyumlu olmasının nedeni ise, nesnenin açıklıkla belirlenmesiyle sağlanan asgari dürüstlüktür.[26] Fiziksel nedenlerden ötürü gerçekleştiğinde literatür tarama eksikliği gibi unsurlar çalışmaya teknik olarak zarar veren zayıflıklar oluştururlar. Daha farklı nedenler rol oynuyorsa akademik ahlâka ilişkin sorunları ifşa ederler. Bu durum, Oğuz Atay’ın “ben buradayım okur” deyişinden ve Tanpınar’ın “sükût sukiastı” yakınmasından farklıdır. Daha ziyade, Ali Birinci’nin Tarihin Kara Kitabı’nda deneyimli bir akademik tarihçi olarak genç sosyal bilimcilere[27] verdiği şu öğütle ilgilidir:

“İlim hayatının bir irfan ve zerafet meydanı olduğu yolundaki hüsnüzan çok yaygın bir yanlıştır.” (Birinci, 2014)

Birinci, kitabın başka bir yerinde Türkiye’de entelektüel dünyanın “mafia dünyası kadar bile kaideleşmemiş ve bir kurum kültürüne kavuşmamış” olduğunu ileri sürer. İma edilen, mafya dünyasında “oyun” kurallarını belirleyen “racon”dur. Buradaki konu açısından düşünüldüğündeyse, racon, akademik usûl ve etiktir. Yerleşmemiş olsa bile, Birinci’nin de belirttiği gibi, raconun karşılığı olan akademik usûl ve etiğin ilk koşulu, kolektif icranın olduğu belli bir literatürde kendinden önceki çalışmaların bilgisine vâkıf bir biçimde, Amerika’yı her seferinde yeniden keşfetmemektir. Bunun nezaket kuralından öte akademik usûl ve etiğin asgari koşulu telakki edilmesi icap eder. Çünkü keşfedilmiş bir kıtayı yeniden keşfetmeye çalışmak ya literatür bilgisi eksikliği ya da “benden önce bir başkası”na tahammülsüzlüktür; sonuç ise genellikle akademik usûl ve etiğin zarar görmesiyle zihinsel enerjinin gereksiz sarfiyatıdır.

Muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığı literatürüne 2006’dan beri katkı yapan biri olarak, -esasında yazarın “kapsama alanı”ndaki- izin hem silindiğini hem de kerhen gösterildiğini düşünüyorum. İlk olarak “faşistten sosyalist” çıkaran kimdir? Kitapta geçen figürlerden aynı zamanda hem “faşist”liğin atfedilebildiği hem de “sosyalist” sıfatını taşıyan tek isim bulunuyor: Nurettin Topçu. Topçu’dan çok boyutlu ve akılcı bir tartışma ile sosyalizm “çıkaran” da Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı (2007) kitabı olduğuna göre... Topçu hakkında bu kitaptan itibaren geliştirmeye çalıştığım ve Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu’da (2008) devam eden yorumlama çabasına atılmış bir taş mı? Kamuya açık, okurların istifade edebileceği ve kişiselleştirmeden uzak bir rasyonel tartışma zemininde muhatabını belirlemek yerine ilkel bir vurkaç taktiğine başvurmak neden?

Yazar takip eden sayfalarda “Nurettin Topçu'yu Martin Heidegger'le ilişkilendirenler” diye -referans vermeksizin- birilerine işaret ettikten sonra bir taş daha atıyor; kızgın, hınçla dolmuş, lâkin usûle uygun olarak tartışabilecek yetkinliğe ve meşru biçimde kavga edebilecek cesarete sahip görünmüyor. Ârif okur Topçu ile Heidegger’i ilişkilendiren kitabın Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı olduğunu hemen fark edecektir. (Onbinlerce çalışmadan müteşekkil Kant literatüründen bahsetmiyoruz. Topçu konusunda yazanların ve Topçu’nun sosyalistliği ve Heidegger’le ilişkisini vurgulayanların hangi kitaplar oldukları açık seçik ortadadır.)

Dahası, yazar, 1920’lerde devlet bursuyla yurt dışına giden tanınmış isimler bahsinde şöyle yazıyor:

“Aynı bursla, aynı ‘Promete motivasyonu’yla muhtemelen (Sadi Irmak’ın aldığına) çok benzer bir telgraf eşliğinde, üç yıl sonra Nurettin Topçu da Fransa’ya gönderilmiştir. Ve ilginçtir, o da bu bahsi konuşmayı pek yeğlemiyor.” (s. 19)[28]  

Şu pasajın yaklaşık 10 sene önce yayınlanmış Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu’da yer almış olması ilginç değil mi?

“(Nurettin Topçu) Öncelikle, ilginç bir biçimde yine işgalcilerin ülkesine öğrenim için gidecek ama modern bilimsel düşünceyi vatana getirmeye uğraşan Promete idealizmine sahip Türk öğrencilerinden farklı olarak vatanda eksik olduğunu düşündüğü metafizik ‘hareket’ (felsefesi) üzerinde odaklanacaktır.” (Mollaer, 2008: 123)

Üstteki paragrafta atıf olmamasına rağmen Promete motivasyonunun tırnak içine alınmış olduğunu görüyoruz. Topçu’nun erken dönem düşüncesini 1920’lerde yurtdışına tahsil için gönderilen öğrencilerin -Yunan mitolojisinde Tanrılardan ateşi çalıp insanlığa veren- Promete motivasyonu bağlamında yorumlayan kitap Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu olduğuna göre, yazar bir iz olarak siliyor, silerken ister istemez gösteriyor. Hattâ bunu defalarca yapıyor. Suç ve Ceza’dan bu yana cinayetin psikolojisini anlamaya çalışan yazarların ortak bir sezgisi olmuştur: Acemi katil cinayet mahaline defalarca döner; fütursuzca öldürüyor gibi görünse de ölülerle bir türlü başedemez (Dostoyevski gibi ifade edersek, Napolyon tarzında usta bir katil olsaydı başedebilecekti), bâzen ölülere işaret eder. Lâkin akademik usûlde bu işaretin nasıl yapılması gerektiği açıktır. 

Topçu düşüncesi kitapta müstakil bir bölümde analiz edilmemesine rağmen yazarın bir Topçu yorumcusuyla sorunu takılmış plak gibi karşımıza çıkıyor:

“… Topçu’nun ortalama Türk köylüsüne, yoksul Balkan muhacirlerine dair hakaretamiz değerlendirmeleri gibi ‘unut(tur)ulan noktalar’, Yakup Kadri ya da Reşat Nuri’yi şehirli-elitist-Batıcı diye eleştirenlerin dikkatine yeniden sunulmalıdır.” (s. 17)

İlk kitaplarımdan beri Yakup Kadri’nin edebi-siyasal düşüncesiyle ilgileniyorum. Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı’nın “Türkiye’de Romantik-Anti Kapitalizm” bölümünde Nurettin Topçu ve Yakup Kadri düşüncesini mukayese edip farklı türden romantizmler olarak belirlemeyi denemiştim. Muhafazakârlığın İki Yüzü’ndeki “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri: Kemalizm ve İslâmcılık Karşısında Muhafazakârlık” bölümünde ise Yakup Kadri ve Reşat Nuri romanlarındaki ideolojik yapıyı Kemalist söylemin kuruluşu açısından analiz etmiştim:

“Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Kemalizm’i sert ideolojik bir çizgiye çekmeye çalıştığı Kadro dergisi ile aynı yıllarda çıkan, tepeden inmeci toplumsal değişmeyi ve radikal devrimciliği edebi bir zeminde meşrulaştırdığı Yaban (1934) adlı eseri çarpıcı bir örnektir… Reşat Nuri Güntekin’in İstiklâl Mahkemeleri, Şapka ve Harf Devrimi gibi bir dizi kültürcü radikalizmin ardından çıkan Yeşil Gece (1928) romanı da benzer bir işleyişe sahiptir.” (Mollaer, 2009, 2014: 152-153)

Demek ki, silinmiş iz, genç kuşakta önemsenecek bir şey yok lafında toplanıp bir virüs gibi metne yayılıyor. Yayıldıkça, izleri silinmiş gölge varlıklar, yazarın kurtulmadığı hayaletler beliriveriyor. Bunlardan biri bölümün başında belirttiğim ve burada göstermeye çalıştığım gibi, yazarın yakından takip ettiği, 2006'dan itibaren bu konularda kitaplar kaleme alan “genç nesil”den bir yazar. Her nasılsa bir heyûla gibi hem var hem de yok. Cinayet metaforuna başvurmamın nedenlerinden biri de kullanılan üslûp: “Yok.” Usûl bunun tam aksini gerektirdiğinden, usûlsüz ve çirkin bir anti-Voltairce tutum: Varsa da yok edilmeli. Hakikatte yoksa da var edilmeliydi.

Buna “neredeyse”lerin şedîd kullanımları açısından değinmiştim. Türk muhafazakârlığı konusu ve figürleri açısından “neredeyse (hiç/yok)” ifadeleri, aynı konuda çalışma yapan ve belli ki güçlü rakip olarak algılanan yorumculara gelindiğinde birden apaçık “yok”lara bırakıvermiş kendini: Genç nesilde zâten bir şey yok... Kitabın ilerleyen bölümlerindeki şuna benzer ifadeler de aynı etik sorundan[29] saçılmaya devam ediyor: “Türkiye'de ne yazık ki Karşı-Aydınlanma konusunda tek bir çalışma yapılmış bulunuyor. O da bana ait.” İddiaya göre, Türkiye'de karşı-aydınlanma konusundaki yegâne çalışma yazarın bu yaklaşık 10 sayfalık makalesiymiş…[30] 

Atıf yaptığı çalışmasının alt başlığından kastedilenin “romantizmin moderniteye tepkisi” olduğu anlaşılıyor. Eğer böyleyse yine aynı (cinayet) mahal(in)deyiz demektir. Çünkü Şerif Mardin gibi bir öncünün yarım yüzyıl önce Yeni Osmanlı düşüncesinin kaynaklarını romantizm bağlamında çözümlemesi bir yana dursun, yazarın kitabından 10 sene önce ilk baskısını yapan Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı'nın son bölümündeki “romantik-anti kapitalizm” yazısı akışkanlar mekaniğinden değil romantizm ve Türk düşüncesindeki karşılıklarından söz ediyordu çok iyi bildiği üzere.[31]

Usûl ve etik sorunlarının arka kapaktan başladığını söylersek yanlış yapmış olmayız. Arka kapak yazıları kitabın “özgün” argümanlarını en iyi temsil eden pasajlardan seçilir. Yayınevi bu seçimi yazara bırakabilir ya da esere hâkim olan (olması beklenen) editör kitabı takdim eden birkaç paragraf kaleme alabilir. Muhtemelen en ideali de budur. Böylelikle kitabın bir başka gözden tanıtımı yapıldığı gibi, memlekette az rastlansa da, tam olması gerektiği biçimde, kitabın editöryal süreçten geçtiği okuyucuya gösterilmiş olur. Yazarın yayınevinin hem yazarı hem de ilgili dizinin editörü olduğu ve arka kapak yazısını yazar-editör olarak kendisinin kaleme aldığı, dolayısıyla kitapla ilgili temsil edici kısmı bizzat kendisinin seçtiği anlaşılıyor. Daha kitabı elime alırken arka kapak yazısında kullanılan metafor çok tanıdık geldi, bunu bir yerden hatırladığımı düşündüm. “İki yüz”ü bulunan bir Janus olarak muhafazakârlık portresiyle sunuluyor kitap. Yazarın “kendi sesi”yle konuşmasının bir vehim olma riskine söylediklerimi hatırlatmalıyım: Muhafazakârlığın İki Yüzü’nde (2009, 2014) muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığının Janus metaforuyla açıklanması hiçbir usûl ve etik kaygısı duymaksızın kullanılmış. Oysa modern dönemde Manifesto’nun “hayalet”inden beri iyi bilinir: Metaforlar, teorik açıklamayı kolaylaştırıp yaygınlaşmasına katkıda bulunurlar ve kritik bir önem taşırlar. Literatürde kullanılmış metaforlar da bazen özel terimler haline gelir, tartışmalar açıp literatürün gelişimini sağlarlar. Aristoteles, “alelâde kelimeler ancak hâlihazırda bildiğimiz şeyi aktarır; yeni bir şeyi en iyi bir mecazdan yakalayabiliriz” diye boşuna dememiş ya da Berger’in imgeler için söylediği gibi ifade edersek her metaforda “bir görme biçimi yatar.” Janusta yatan da muhafazakârlığa dair belirli bir görme biçimidir.[32]

 Söz konusu sorunlar kitabın içinde de devam ediyor. Ekim 2015’te Ankara Garı’nda yaşanan katliamın ardından muhafazakârların tepkilerini değerlendiren ve bu tepkileri muhafazakâr bir çelişki olarak yorumlayan bir yazı kaleme almıştım. Birikim’de katliamın ardından, 21 Ekim 2015’te yayınlanan bu makalenin ana fikri, katliam karşısındaki duyarsız muhafazakârların, toplumsal bütünlük ve Türkiye’nin bir toplum olması konusunu tartışılabilir hale getirdikleriydi. Yazar, başka birçok yerde olduğu gibi, bu iki bağlamı, yâni Ekim katliamı ve Türkiye’nin toplum olma niteliğinin sorgulanması bağlamını hızlı bir geçişle (temellendirilmeden) yağmalayarak kendisine mal etmiş (s. 193).

Kitapta yer alan “İbrahim Şinasi ve Cemil Meriç’in Medeniyet Anlayışları Üzerine” başlıklı yazıyı okumaya başladığımda, yararlanılan kaynaklar arasında, Şinasi hakkındaki ilk parlak değerlendirmelerden biri olan Tanpınar’ın On Dokuzuncu Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi’ni aradım. Ardından onun özgün bir yorumuyla hemen karşılaştım ama kendisi orada yoktu! Yazar Tanzimat’ın bir medeniyet projesi olduğunu ileri sürerken şöyle yazmış:

“Tanzimat’ın -eğer böyle bir şey var ise- ideolojisi, medeniyetçiliktir.” (s. 94) (abç)

Tanpınar’ın ünlü Edebiyat Tarihi’nin Tanzimat fenomenini -Ferman’ı, toplumsal tarihi, edebiyatı ve bir bütün olarak düşünceleriyle- değerlendirdiği bölümünde, “Tanzimat İdeolojileri, Medeniyet ve Medeniyetçilik” başlığının altında şöyle yazdığı çok iyi bilinir çünkü büyük ihtimalle bu ilk kez kendisi tarafından söylenmiştir:

“Tanzimat devrinin ilk ideolojisi medeniyetçiliktir.” (Tanpınar, 1997: 152)  (abç)

Tanzimat, ideoloji, medeniyetçilik olmak üzere üç terimden oluşan bu cümleler birbirlerine ne kadar benziyor! Ne var ki, Tanpınar’ın bu özgün cümlesine hiçbir atıf yapılmamış.[33] Bilgi eksikliği ya da orjinal “ses” arzusundan kaynaklanıyor olabilir ama elbette bu ikisi ciddi bir akademik soruna engel olamıyor. Sözgelimi, İlber Ortaylı İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı’nda (2005) aynı dönemin belirleyici özelliklerinden biri hakkında “varolan değişmenin değişmesi”, Tarık Zafer Tunaya ise Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri’nde (1996) İkinci Meşrutiyet dönemi hakkında “siyasi lâbaratuvar” diye yazar. Bunlar bu konularda kalem oynatan yazarların iyi bildiği kalıplardır. Keza belli bir literatürde yazmak bu tür bir bilgiyi zâten öngerektirir. Aksi halde bunları kendisi keşfetmişçesine[34] kullanan bir yazar, akademik sorunlar bir yana, gülünç duruma düşer. Bir kurum olarak editörlüğün rolü bu noktada ortaya çıkar. Fakat ya yazarın bizzat kendisi kitabın editörüyse? Veya bir kurumsallaşma eksikliği nedeniyle editörün de müdahale edebilecek donanımı yoksa? Bunlar sadece Türk muhafazakârlığı konusunu değil memleketin düşünce hayatının ahvalini de  ilgilendiren sorunlardır, memleket meseleleri olmasa da memleketin meseleleri.[35]

III.                Teorik Sorunlar

Kadın Bacaklarını İsa’dan Yeğ Tutan Bir Muhafazakâr

Kitabın kapağında portreleri bulunan figürlerden Namık Kemal’in Türk Muhafazakârlığı başlığına ancak özel bir teorik yorumlama çabasıyla dahil edilebileceğini belirtmiştim. Diğer portrelerden Tanpınar üzerine müstakil bir bölüm yerine kitabın geneline dağılmış çelişkili değerlendirmeler varken,[36] Cemil Meriç’e ayrılan ve betimleyici özellikler sergileyen bölüm sadece 7 sayfa. Dolayısıyla geriye Yahya Kemal, Peyami Safa ve Necip Fazıl figürleri kalıyor. Demek ki, başlığın temsil ettiği bütün olarak kitabın yükünü bu figürler taşıyorlar. Acaba gerçekten taşıyabiliyorlar mı? Teorisizlik, psikolojizm ve ahlâkçılığın yol açtığı sorunu birbirine bağlı olarak, kitapta çizilen üç merkezî portre üzerinden göstermeye çalışacağım.

Okur Necip Fazıl bölümüne kitabın girişindeki hıphızlı değerlendirmelerle hazırlanıyor aslında. Yazar, ilk önce Türk muhafazakârlığının figürlerinin kişisel yaşamlarından “unutturulan noktalar”ı, bir karşı-“yalan söyleyen tarih utansın” motivasyonuyla sıralamaya başlıyor:

“…En mutantan şiirlerinde Osmanlı akıncılarını, fetih ve gâzayı işleyen Yahya Kemal’in hatırlı dostları sayesinde hiç askerlik yapmayışı, dahası ‘monşer’ diplomat tiplemesinin bizzat Yahya Kemal’le başlamış olması, Tanpınar’ın abartılı bir Frankofon dil kullanması… gibi ‘unut(tur)ulan’ noktalar… Yakup Kadri ya da Reşat Nuri’yi şehirli-elitist-Batıcı diye eleştirenlerin dikkatine yeniden sunulmalıdır.” (s. 17) 

Yakup Kadri(yi) eleştiren tarih utansın! Utansın da dönüp Yahya Kemal’e baksın! Türkiye’de her nasılsa yerleşmiş bulunan, teorik açıdan sefil, kızgın tarih araştırmalarını andıran bu tarzın Türk muhafazakârlığı çalışmaları açısından metodolojik olarak neden sorunlu olduğunu daha uzun bir değerlendirmeyle izah etmeye çalışacağım. Şimdilik biraz daha açmak üzere devam etmemiz gerekiyor çünkü diğer portrelerde de karşılaşacağımız bir negatif patterni ayırt edeceğiz. Yazar müteakip cümlede Sadi Irmak’ın naklettiği ve “yıllardır aklı(n)ı kurcalayan” bir anıdan söz ediyor:

“Muhafazakârların baştacı ettiği, efsaneleştirdiği bir suret hakkında ince bir ayrıntı. Bütüne bakışımızı yenileme ihtiyacını ifşa eden bir ayrıntı.” (s. 17) (abç)

Şeytan ayrıntıda gizlidir kabilinden putkırıcı bir bilgiyle karşılaşacağımız vaat ediliyor fakat anlaşılan o ki, Türk muhafazakârlığı konseptinin/”bütün”ünün -bir ideoloji analiziyle değil- “bir sûret hakkındaki ayrıntı”nın “ifşa” edilmesiyle değişeceğine ikna edilmeye çalışılıyoruz. Ardından, Sadi Irmak’ın 1983 tarihli bir söyleşisinden[37] 3 paragraf, erken Cumhuriyet döneminde Avrupa’ya öğrenci gönderilmesi sırasında yaşanan bir deneyimi ifade etmek üzere aktarılıyor. Konunun Türk muhafazakârlığını ilgilendiren kısmı ise, Sadi Irmak’ın Necip Fazıl’la aynı dönemde Avrupa’ya gönderilecek olması. Şöyle ki, Irmak, İstanbul Üniversitesi’nde okuduğu sırada “Avrupa’ya talebe yollanacaktır” ilanını görür. “Allah Allah” der, “ülke yıkık dökük, her yer virane”, “Lozan Anlaşması yeni imzalanmış”, “bu durumda Avrupa’ya talebe”, “lüks gibi gelen bir şey.” Yazar alıntının bu kısmında Irmak’ın yurtseverliğini kanıtlamak için özel bir çaba sarfediyor; sonra bunu başka birinin (yurdu) sevmediğini ispatlamak üzere yaptığını anlayacağız. Irmak başvuruyu gerçekleştirir. İsminin yanına Atatürk tarafından “Berlin Üniversitesi’ne gitsin” yazılır ve Atatürk’ten bir telgraf alır. Alıntı Irmak’ın “Şimdi gel de haylazlık et, bakalım!” deyişiyle bitiyor:

“Sadi Irmak sözü burada bitiriyor. Biliyoruz ki, kendisi Kemalizm’e sıkı sıkıya bağlı bir akademisyen-teknokrat olarak bu görev duygusuyla, şevk ve heyecanla çalıştı, kendi meşrebince ‘haylazlık’ etmedi. Fakat 13 milyonluk ülkede seçilen 11 kişiden biri olan Necip Fazıl haylazlık etti.” (s. 18) (abç)

Takiben Necip Fazıl’ın “haylazlık”larını görmek için “gündüzünü hiç görmediğini söylediği Paris tecrübesini anlattığı Babıâli isimli kitabına” bakılabileceğini öğreniyoruz. Buna karşılık, ardından gelen paragrafta çelişkili olarak “Necip Fazıl’ın unutturma hikâyesi” ve bu hikâyenin “bize ana-akım muhafazakâr anlatıya dair düşündüğümüzden biraz daha fazlasını söylediği” ifade ediliyor. (Necip Fazıl hem haylazlıklarını bir bir kaleme aldığı kitabı yazarak kendi kendini     “ifşa” etmiş hem de haylazlıklarını unutturmuş…) Teorik olarak ne söyle(n)diğini merak eden -Türk Muhafazakârlığı kitabını Migros’tan satın almamış olan- okur kitap boyunca beyhûde bekleyecek. “Bir suret hakkındaki ince bir ayrıntı”yla “ifşa” bildiriminden de tahmin edileceği gibi, ideoloji analizi ve eleştirisinden ziyade sansasyon haberleri ortaya koyan bir ayrıntıcılık ve ifşa mantığı düşkünü medya takipçileri ise beklentilerini fazlasıyla karşılayabilirler: ‘Necip Fazıl ve diğer figürler hakkında son dakika haberleri’, ‘az sonra’, ‘skandal.’         

“Biliyoruz ki…”. Evet, her yazar okuyucusunu şöyle ya da böyle daha baştan seçer. Hele ideolojik kaygılar da taşıyorsa. Muhafazakârlığın İki Yüzü’nün önsözünden bir örnek:

“…muhafazakârlık araştırması, Türkiye’de muhafazakârlık terimindeki iktidar ekonomisini gösterdikten sonra, muhafazakârlığın bir ideoloji olarak araştırılması konusunda da aynı eleştirel tutumu sürdürmelidir. Bunu yapmanın en iyi yolu, Türkiye’de muhafazakârlığın kapitalist modernleşmeci karakterine karşı körlük olarak zuhur eden ve bir muhafazakâr-cumhuriyetçi polemiğine indirgenen tartışmadaki hiyerarşik karşıtlıkların değerini -farklılıkları reddetmeden ama yapısal birliği de göstererek- düşürmektir. Türkiye’de elitist bir renge bürünen muhafazakârlık suçlamasına karşı çıkmakla beraber, bu polemikte herhangi bir özdeşleşmeyi reddetmenin birbiriyle çeliştiğini düşünmeyen kimselerin yazıları daha iyi anlayacaklarını umuyorum. Bu okuyucular, muhafazakârlık teriminin Türkiye’de Cumhuriyet’in ilk dönemlerinden miras kalan negatif kullanımlarının bir iktidar ekonomisinin ürünü olduğunu bilmelerine karşın, muhafazakâr bir ideolojik angajmana girmeyi kabullenmeyen, eleştirel rezervlerini Türkiye’nin siyasetindeki egemen muhafazakâr-cumhuriyetçi polemiğinden başka yollar olabileceğini düşünerek saklı tutan okuyuculardır.”

Kendi ideolojik tutumumdan yola çıkarak yazarınkini eleştirmek yerine ideolojik tutumların yazının form ve içeriğiyle ilişkisine dair birkaç spekülasyon yapmam daha uygun olabilir: Muhafazakârlık gibi kanlı canlı bir tartışmada, nesnenizin (sözde) karşıtı olan ideolojik pozisyona yerleşmeyip, deyim yerindeyse bunları Hegelci aufhebung gibi aşmayı önünüze koymanızla, “tarihsel blok”un muhafazakârlığın karşısındaki momentinde konumlanmanız arasında yazının formu ve içeriğine etki edecek bir farklılık söz konusudur. Kanaatimce diyalektik akılla, nesnesini basitçe reddeden Kartezyen zihin arasındaki farklılık gibidir bu. Elbette diyalektik akıl, daha fazla açıklama çabasına girer, çünkü fiilen varolan ideolojik konumların ötesine geçmek için önce konumların mahiyetini incelikle belirlemeli, ardından onların neden aşılmaları gerektiğini izah etmelidir.   

Yazarın muhatap olarak belirlediği kitlenin bir kısmının Kemalizm’in etik-politik erdemin kaynağı olduğuna inanmış ya da buna tam olarak iman etmemiş olsa da gitgide kutuplaşan aktüel Türkiye siyasetinde Kemalizm’le bir kavgaya girmeyi tercih etmeyecek bir topluluk olduğu anlaşılıyor.[38] Toplulukçuluğun argümantasyonu zayıflatabileceği kimi eleştirel düşünce ekollerinin öncüleri tarafından sıklıkla ifade edilmiştir. (Said’in meşhur “eleştiriden önce dayanışma asla” deyişini hatırlayalım). Bu bağların en sıkı örüldüğü faşizm argümantasyonun ölümüdür. Adorno (2013), Horkheimer’la Teori ve Pratik Üzerine tartışmasında “argümanı reddeden düşünce” der, “irrasyonalizme düşer.” Argümantasyon Adorno’nun tanımladığı gibi “düşünme kurallarının ele alınan şeye uygulanması” ise, bunun faşizm ve irrasyonalizme düşmeden gerçekleşen daha liberal formlarının da bulunduğu pekâla söylenebilir. Bu liberal görünüşlü argümantasyon kaybı genellikle yazarın hitap edilen toplulukla sımsıkı özdeşleşmesi sonucunda konunun açıklama dahi gerektirmeyeceği veya yazar bir şey söylediğinde açıklama yapmasa bile topluluğun zâten anlayacağı düşünüldüğünde gerçekleşir: “Biliyoruz ki…”

Böyle olduğunda, zeminini genişleterek sorunu teorik bir çerçevede sunmanız gerektiği düşünülmez. (Theoria Antik Yunan’daki anlamıyla Tanrının evreni temaşası demekse aynı zamanda bakışı ve zemini genişletmekle de ilişkilidir. Zira theoria aralarında gemeinschaft/cemaat bağları bulunmayan kişilerin birlikteliğinden oluşan kamusal alan veya res publicanın düşünsel faaliyet biçimlerinden biridir. Sennett’in (2002) bir terimini devralırsak, theoria için cemaat türü bağların taşıdığı risk “yıkıcı gemeinschaft” tehlikesinden kaynaklanır). Örneğin muhafazakâr ve cumhuriyetçi etik-politik erdem arasında bir karşılaştırma yapmanıza ve birinin Antik Yunan ve Roma’dan bugüne ulaşan erdemli yurttaş profiline dayandığını diğerindeyse böyle bir erdem anlayışının bulunmadığını kanıtlamanıza gerek yoktur.[39] Bunun yerine “haylazlık etmeyen” Kemalist Sadi Irmak ve etik-politik açıdan erdemsiz, “haylaz” Necip Fazıl’ı karşı karşıya getirmeniz yeterlidir. Kemalizm’in neferi Sadi Irmak elbette kendiliğinden bir biçimde “şevk ve heyecanla çalış(ıp) haylazlık etme(yecek)”, muhafazakârların idolü Necip Fazıl da hiç kuşkusuz (doğası gereği) “haylazlık” edecektir. Kemalistler versus muhafazakârlar=Sınıfın sorumlu ve çalışkan öğrencileri versus haylazları. Kötü bir gazete veya dergide yer alabilecek fakat ne yazık ki ahir zamanlara özgü bir entelektüel çölleşme nedeniyle yaygınlaştığı anlaşılan bir “çözümleme.”  

Necip Fazıl’la ilgili bölüm (s. 137-154) formu itibarıyla iddialı değil. Buna karşılık, Ağaç dergisini (1936) tarayan oldukça dökümenter[40] bir makaleye dayanmasına rağmen, bu form, figürün yapısal ve tarihsel bir bağlam yerine kişiselliğin içine gömülü biçimde ele alınmasına engel olamıyor:

“…Necip Fazıl’ın işret ve uyuşturucu partilerindeki bohem arkadaşları…” (s. 139)

“…bu dönemde kadın bacaklarını Hz. İsa’dan yeğ tuttuğunu söyleyen Necip Fazıl…” (s. 138)

“Kadın bacakları” önemli bir “argüman” telakki edildiğinden olsa gerek tekrar ediyor; tekrar ettikçe bir reklam spotuna daha çok benzemeye başlıyor. Gerçekten, pazarlama tekniklerini kurnazca kavramış bir editör bunu Derin Tarih gibi bir derginin spotu olarak kullanabilirdi:[41] 

“Holivut bıyığı furyasının öncülerinden biri olup kadın bacakları üzerine şiir yazan Necip Fazıl’ın ta kendisidir.” (s. 150)

Bir dergi taraması olduğundan ve ele aldığı figürü kişiselleştirdiğinden hiçbir teorik çerçeve kurmayan bu yazı, ilginç bir biçimde, teorik bir analiz edasıyla sonuca evriliyor. Son sayfada karşımıza birden Necip Fazıl’ın “kutsal mazlum” ve “mağrur öfke”yi temsil ettiği iddiası teorik bir yamalama olarak çıkıyor. Yazar gâliba okurun literatürden epey habersiz olduğunu varsayıyor. Zira bu terimler Fethi Açıkel’e ait olmasına rağmen yine hiçbir referans göremiyoruz.[42] 

Tanrı’nın Cezasına Uğramış Bir Muhafazakâr

Teorisizlik, psikolojizm ve ahlâkçılık sorunları Peyami Safa bölümünde tekerrür ediyor:

“Safa’nın topluma sunduğu muhafazakâr telkinin ardında kendi yaşamında Müslüman-Türk muhafazakârlığının prensipleriyle çok da bağdaşmayan şeyler görmek mümkündür. Örneklendirmek gerekirse, Bir Tereddüdün Romanı’nda bazı izlerini gördüğümüz üzere, bohemliği, onun uyuşturucu-kokain âlemlerine katılmasını olağanlaştırmıştır. 1930’larda -hatta bugün bile- muhafazakârlıkla bağdaştırılamayan bir etkinlik olan güzellik yarışmalarında etkili bir jüri üyesidir Peyami Safa. Kendisinin bu ayrıcalıklı unvandan epey beslendiği bir dedikodu olarak hâlâ söylenir…[43] aile müessesesine neredeyse hiçbir zaman inanmadığı… (oğlunu) deneysel bir ebeveynlik uğruna kız çocuğu gibi giyindirip yetiştirmeye çaba harcamıştır. Yine Müslüman-Türk muhafazakâr çevrelerin çokça koktuğu cin ve ruh çağırma seanslarına fazlasıyla meraklı olduğu da herkesçe bilinmektedir. Safa’nın ölümü ise felçli eşinin bedduasını alarak gittiği sevgilisinin evinde, bir kalp krizi neticesinde gerçekleşmiştir.” (s. 132-133) 

Yazar, diğer iki figürden biraz farklı olarak, Peyami Safa’nın “bohemliği”, “uyuşturucu-kokain âlemleri”, kadın düşkünlüğü, oğlunu kız çocuğu gibi yetiştirmesi,[44] “cin ve ruh seansları”, karısını aldatmasından hikâyeyi bu kez hâzin bir sona doğru götürmüş; maalesef, hâzin ama amellerinin sonucunda tecelli eden bir adaletle, halk arasındaki bir deyişle, “Allah çarpmış” Peyami’yi. Tanpınar’ın On Dokuzuncu Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi’nde ahlâkçı romancının karakterlerini baskı altına almasının neden olduğu estetik güdüklükten nasıl bahsettiğini hatırlayalım. Kötü romancının şematik bir biçimde “kötü” rolünü verdiği karakterin hikâyenin sonunda ettiğini bulması durumu. Bunun aynı zamanda analitik, teorik, politik bir sefalete de yol açabileceğini göreceğiz.

Alt başlığı “Edebi Terennümün, Manevi Tereddüdün, Siyasi Tahakkümün Sesi” olduğundan, bu 10 sayfalık yazının kitabın alt başlığını (“Terennüm, Tereddüt, Tahakküm”) ve dolayısıyla kitabı taşımaya aday olarak sunulduğunu anlıyoruz. Peyami Safa’nın Yahya Kemal figüründen bir farkı da var: Romancı yönü.[45] Yazar bunun altını çizerken şunu belirtiyor:

“Ancak romancı Peyami Safa özelinde konuştuğumuzda, onun sosyalistler için de, liberaller için de, -hele ki feministler için!- ilginç ve dikkatle okunacak büyük bir eser bırakmış olduğu kesindir.” (s. 135)

Literatürü dikkatle takip etmiş bir okurun aklına Peyami Safa’nın muhafazakârlığını feminizm bağlamında değerlendiren literatürün öncülerinden “Doğu ile Batı’nın Birleştiği Yer: Kadın İmgesinin Kuruluşu” (2002) makalesi gelebilir fakat görünen o ki, yazar feministler için ilginç olduğunu bir keşifmişcesine ilan etmesine karşın Türkiye’nin önde gelen feminist siyaset bilimcilerinden Fatmagül Berktay’ın bu işi zaten yaptığından ve bunun literatürde bilindiğinden haberdar değil, çünkü Berktay’a hiçbir atıf yok. Literatür araştırma eksikliğine dair bir fiziksel nedenden kaynaklandığı düşünülebilir. Bununla birlikte, yazının bir başka sayfasında Berktay’ın tezlerine çok benzeyen bir pasaj da görüyoruz:

“Özellikle romanlarındaki kadın karakterlere yüklediği anlam (Türk inkılâbı) (?), Biz İnsanlar romanındaki Vedia’nın Doğu-Batı meselesini ruh-beden meselesine dönüştüren ifadesinde formülünü bulur” (s. 131). (Soru işaretini ben koydum)

Literatürde biraz daha geriye gidelim. Peyami Safa romanlarında Doğu-Batı sorununun bir ruh-beden düalizmi içinde düşünülmesine yönelik ilk dikkatlerden biri Moran’ın “Peyami Safa’nın Romanlarında İdeolojik Yapı” (1983) makalesinde ortaya çıkar:

“…Peyami Safa’nın romanları… Batı-Doğu karşıtlığını daha soyut düzeyde açıklayabilme doğrultusunda gelişir… Şimdi bir adım daha ileri giderek altta yatan temel karşıtlığı saptamak istersek, bunu madde ve ruh kavramlarına indirgeyebiliriz hiç kuşkusuz. Zaten dikkat edersek görürüz ki, Batılı adamın özellikleri beden ve madde ile Doğulununkiler ise ruh ya da kalple ilgili.” (Moran, 1983)

Moran’ın belirlemeleri oldukça açıktır. Yazının sonuna doğru “Batı-Doğu çatışması(nın) materyalizm-idealizm çatışmasına kay(dığını)” iddia ederek bir başka çözümlemeye geçer. Oysa romanların ideolojik yapısında kadın karakterlerin işlevini de anlatmasına rağmen, kadın bu ikiliğin bir tarafını temsil etmek yerine, “değerler sisteminin arasında kal(mış)”tır, yapacağı “tercih, temelde, yine madde ile ruh arasındadır.”

Berktay, bu çözümlemeyi (referansla) takip eder ama toplumsal cinsiyet sorunu açısından başka bir yorum getirerek. Yorum geleneğinin bu farklılaşmasında sosyal teorideki yeni gelişmelerin ve özellikle de feminist teorideki çatallanmaların önemli bir rolü vardır. Berktay, “Peyami Safa’nın Tereddüdü” başlığının altındaki bir kısımda Elizabeth Badinter’in “cinselleşmiş düalizmin bütün düalizmlerin paradigması” ve “dünya tarihinin paradigması” olduğu saptamasından hareketle şöyle yazar:

“Peyami Safa… hem Doğu-Batı karşıtlığını hem de klasik zihin-madde karşıtlığını, kadın-erkek karşıtlığı üzerine kurar.” (Berktay, 2002)

Bu noktada, ikiliği temsil eden iki erkekten birini seçen kadınından ikiliğin belli bir tarafına (akla karşı beden, kültüre karşı doğa tarafına) doğru geçişi görürüz. Ancak her ne olursa olsun, Moran ve Berktay’ın yorumları arasındaki farklılaşma, Türk muhafazakârlığı figürlerine yönelik literatürdeki gelişmelerin nasıl gerçekleştiği konusunda iyi bir örnek vermektedir.

Biz İnsanlar romanına dair yukarıdaki pasajı hem Moran hem de Berktay’dan öğeler taşımasına rağmen, yazarın yine bir tartışmaya değinmek yerine “kendi sesi”yle konuşması dikkat çekici. Oysa özgün bir buluş gibi iddia edilen, Peyami Safa romanlarında -kendi kelimeleriyle- “Doğu-Batı meselesinin ruh-beden meselesine dönüşümü”, göstermeye çalıştığım gibi Moran tarafından 1983’te ortaya konulmuştur. Yazarın daha önce bahsettiğim, Yahya Kemal-Tanpınar ekolüne yönelik yorum geleneklerindeki süreklilik ve farklılaşmalardan nasıl habersizse, kitabın alt başlığını taşıyacak kadar temsil edici bu bölümde Peyami Safa literatüründeki gelişmelerle de fazla ilgilenmediği görülüyor.          

Batakhanelerde Bir Muhafazakâr

Teorisizlik, psikolojizm ve ahlâkçılık sorunları Yahya Kemal figüründe doruğa çıkıyor. Kitabın başlığı (Türk Muhafazakârlığı) ve en “sıkı” bölümlerden biri olan Yahya Kemal bölümünün başlığı (“Yahya Kemal’in Muhafazakâr Dünyadaki İtibarı”) bir arada düşünüldüğünde, kitabın sorununun başlıkta vaat edilenin aksine bir düşünce akımı veya ideoloji olarak muhafazakârlıkta değil bir kişisel “itibar” sorununda düğümlendiği sonucunu çıkarabiliriz. İtibar sorunlarının dökümününün yapılmasıyla muhafazakârlığın kendiliğinden tenkid edilmiş olacağı düşünülüyor.

Kitabın girişindeki (günlük hadiselerin kendilerine atıf yapılmaksızın konuşulamadığı Tanpınar’ın roman kahramanları ve bayramların onlardan biri okunmaksızın konuşulamadığı Yahya Kemal şiirleriyle ilgili) pasajı okuduğumda ilk düşündüğüm şey, yazarın Yahya Kemal ve Tanpınar külliyatını okuyup okumadığı olmuştu. Gazete duvaR’da kaleme aldığı “hayret notları”nda Ahmet Nezihi Turan da aynı kuşkuyu dile getirmiş. Yazarın Yahya Kemal'i okuduğuna dair bir emare göremediğini de yazmış. Ben olsam nasıl ve nereden okuduğunu sorardım ama o da bir dönüşle benzer bir noktaya dikkat çekmiş:

"...peşin redle okumuş anlamış olmalı. Kabul edip etmeme mücadelesi ise zor geçmiş görünüyor. Red etmiş. Kabulü engelleyen çoğu durumda 'yazarın kişiliği' veya ideolojisi. Bu çok yaygın." (Turan, 19 Şubat 2017)

Turan, yazarın garip bir biçimde içkiye kızgınlığı[46] ve buradan hareketle Yahya Kemal'i şeytan taşlar gibi taşlayan tavrından devam ediyor:

"İçkiye çok kızgın, orasını anladık. Yahya Kemal’in bir itibarı var sanıyor ve buna hiç tahammül edemiyor, orasını da anladık... 'Bu adamları andığınız için affetmeyeceğim sizi’ der gibi. 'Şahsiyetini ortaya koyup azametini ispat ettiği [ne demekse?] bir örnek' bulamamış Yahya Kemal’de. Tabii ne kadar aradığı, niye aradığı belli değil bu arada. 'Rindlerin Akşamı' şiirinde, 'Gönül eri, sarhoş anlamlarına gelen ‘rint’lere verdiği önemi en açıkça şekilde' görüyormuşuz. Zaten adamın 'dünyevi Müslümanlığa temayülü var!mış.  'İçkiye düşkün(müş) üstelik.' 'İşret merakı'yla 'ahbaplarını zorla içkiye alıştır(mış).' 'Büyü Şiir’ usul usul uyuşturucu kok(maktaymış).' 'Çapkınlık', 'batakhane', 'kadın merakı' gırlaymış. 'Sadece Paris’in değil, Varşova’nın da bütün pavyonlarını, batakhanelerini iyi bildiği hâlâ söylenir(miş).' Şiirlerinin konusu 'erotik gerilim ve içki' ile 'aşk şarabı içtiği saklı bahçeler…'miş. 'Toplamı bir avuç tut(maktaymış) şiirlerinin ama 'etkisi çok'muş. 'Osmanlı geçmişine en güçlü referansları [o da]  belki de Itrî üzerine yazdığı gürültülü [?]' şiirde imiş... 'Yahya Kemal’den sofu bir Müslüman çıkarmaya çalışan, onu evliyalaştırma derdiyle dertlenen bir çöp edebiyat' varmış. Onlara da çok kızıyor. Kim olduklarını bilmiyoruz; çünkü duymadık, çünkü yok. 'Herkesçe bilinen ve sevimsiz ayrıntıları olan' Celile Hanım’la 'aşk ilişkisi'nin, üstelik 'Mina Urgan tarafından çarpıcı bir dille anlatıl(masına)' rağmen 'neredeyse hiç eleştiri konusu yapılma(masına)' da öfkeli. 'Edindiği şöhretle birlikte megalomanlaşmış' bir adamı nasıl oluyor da affedebiliyorlar! Eleştirilmiş de aslında ama yetersizmiş. Necip Fazıl mesela, diğer eleştirmenlere göre 'cesur, hatta saldırgan ve daha da ilginç'miş (?)." (Turan, 19 Şubat 2017)

Yazarın ortaya koyduğu Yahya Kemal portresi Necip Fazıl ve Peyami Safa’nın yanına doğru yığılırken tutumu daha da keskinleşiyor; keskinleştikçe metodolojik sorunlar tüm açıklığıyla tebarüz ediyor. Eğer kitabın amacı bu tür bir öznel keskinlikse en “başarılı” bölümlerden biri olduğu söylenebilir. Üstteki paragraftan tahmin edilebileceği gibi, yazar, Necip Fazıl taramasında benimsediği kadın bacaklarına peygamberden fazla değer veren muhafazakâr şair portresini ortaya koyma misyonunu Yahya Kemal bölümünde başarıyla sürdürüyor. Yahya Kemal Türk Muhafazakârlığı başlıklı kitaptaki esas sorunları en şatafatlı ve “şiddet”li biçimde yansıtan figür. Yazar Türk muhafazakârlığı literatürünün klasik muhafazakârlık ekolünü haritalamaya çalışırken değindiğim tartışmalara atıf yapmaksızın şöyle başlıyor:

“Yahya Kemal’in Ziya Gökalp’le girdiği bir polemikte sarf ettiği ‘kökü mazide olan âtîyim’ sözü, Türk muhafazakâr modernleşmesinin şiarı olarak kabul edilir.” (s. 109)

Kim tarafından böyle kabul edilir?[47] Sadece Gökalp’le değil Babanzâde Ahmed Naim’le girdiği başka bir polemik daha vardır, nasıl değerlendirilebilir? Bu polemikler siyasal düşünce ve ideoloji çözümlemesi anlamında Yahya Kemal ve diğer isimlere dair ne anlatır? Şimdiye kadar nasıl yorumlanmıştır?[48] 

Yazarın böyle üretken sorularla işi yok. Putları “Ömer öfkesinde”[49] hızla kırarken kendisini yavaşlatacağını düşünüyor olabilir. Büyük ihtimalle Ayvazoğlu’nun Yahya Kemal hakkındaki çalışmalarından hareketle -ama yine referans vermeyerek- şöyle devam ediyor:

“…Hâlbuki 1920’lerin ortasından 40’lara değin Yahya Kemal kayıptır! Şahsiyet itibarıyla da, eser itibarıyla da. Eseri yoktur; zira muhafazakârlığın referans noktalarını bir bir ortadan kaldıran inkılâplar karşısında ‘muhafazakâr’ Yahya Kemal suskundur.” (s. 109) 

Yahya Kemal’in 1920-40 döneminde “kayıp” olması (herhalde siyaseten çekinikliği kastediliyor) bir ünlemle belirtilecek kadar ilginç ve sansasyonelmiş. Sanki film Ütopya’da geçiyormuş, o dönemde kayıp olan 146’lıklar, Halide Edip ve Adnan Adıvar’lar, Arif Oruç, Müslümanlar, muhafazakârlar, komünistler değilmiş, yeni kurulan rejim otoriter siyasetini İstiklal Mahkemeleri’nde tüm muhalifleri sallandırmak için uygulamıyormuş ve 1930’lardan itibaren ideolojik olarak iyiden iyiye otoriterleşmemiş gibi: “Yahya Kemal kayıptır!” Muhafazakâr sıfatı da tırnak içinde. Anlatılmaya çalışılan şu olsa gerek: O büyük muhafazakâr Yahya Kemal, “muhafazakârlığın referans noktalarını kaldıran inkılâplar karşısında suskun” size göstermeye çalıştığım gibi, bu nasıl muhafazakârlık?![50] Yazar, Türk muhafazakârlığı literatürüyle -literatür bilgisi eksikliği, akademik etik sorunları veya “kendi sesi”yle konuşmak, her ne nedenle olursa olsun- diyaloğa girmemenin bedelini yüzeysellikle ödüyor. Sözgelimi Yahya Kemal’in Mustafa Kemal’in masasındaki tavrı korkaklık olarak kişiselleşiyor.[51] Oysa Yahya Kemal’in Gökalp, Babanzâde ve Mustafa Kemal diyaloglarıyla[52] “kayıp”lığı hem dönemin siyasi tarihi hem de muhafazakârlık hakkında ne çok şey söyler! Hatırlarsak, Çiğdem bu ilkeden hareketle muhafazakârlığın oluşum dönemindeki genel eğilimlerine yönelik önemli bir saptama yapıyordu: 

“Türk muhafazakârlığı, gerek muhafazakâr entelijansiyanın cumhuriyetin kuruluşuna gönüllü ya da gönülsüz destek vermesi gerekse cumhuriyetle girişilecek bir hesaplaşmanın muhtemel sonuçlarının hareketin meşruiyetini baştan gidereceği korkusuyla bu tür bir hareketten kaçınmıştır.” (Çiğdem, 1997)

Necip Fazıl bölümünden itibaren gittikçe belirginleşen bir başka analitik problemi bu aşamada formüle edelim: Kişiselleştirme ve/ya psikolojizm. Kişiselleştirme, teorisizlikle olduğu gibi üslûpta fetişizmle de yakından ilgilidir. Yazar nesnesini kişisellik dışı kavrayamadığında, nesneyle ilişki kişisellik dışında kurulamadığında, ister istemez nesneye yönelimin formu üslûbu da ele geçirir. Yarı jurnalistik, çok patlayıcılı ama teorik açıdan güdük çalışmaların alamet-i farikasıdır bu. Nesnesini kavramsallaştıramayan ve nesnesiyle kişiselleştirmeksizin muhatap olamayan bir tutum tarihselliği daima devre dışı bırakır; aynı şekilde, tarihselliği devre dışı bırakan bir tutum kişiselleşme eğilimi taşır. Bu tutumlara genellikle “şahsiyet analizi” kisvesi altında bir başka problem, ahlâkçılık refakât eder:

“…Şahsiyetini ortaya koyup azametini ispat ettiği bir örnek de yoktur, çünkü küçük hesaplar ve büyüklenme zaafı arasında dalgalanıp durulması; alkole, melale, başına buyrukluğa alış(tırıl)ması… itibarı hep kritik bir eşikte durmuştur. Yaşadığı birkaç şahsiyet analizi imkânı sunan olayda ya (Atatürk’ün huzurunda) ayağa kapanmıştır, ya (Madrid Sefaretinden Paris’e firarı ya da Celile Hanım olayında) kaçıp saklanmıştır…” (abç) (s. 110)  

Alıntıda alkole alıştırılmasından söz ediliyor. Yahya Kemal arkadaş kurbanı mı acaba diye sorabilecek okuyucuya bu kez kesin -ama çelişkili- bir bildirimle karşılık verilecek: “Şahsiyet analizi” itibarıyla bütün bu olup biten “haylazlık”lar Yahya Kemal’in iradesinin ürünüdür, o, arkadaş kurbanı değildir, bilâkis hazza dayalı bir mizaçla hareket etmektedir:

“…rehavet ve keyif insanıdır Beyatlı... İslamın yarın ölecekmiş gibi çabalamak konusunda sınırları gayet belirli kurallarını aşan, aşamadığında onu esneten, estetiğe sığınan, duygusal taşkınlıklara gebe bir ruhu ve biraz da ilmihal Müslümanlığı’ndan uzak, hatta azade, Bektaşi-meşrep bir dünyevi Müslümanlığa temayülü vardır Yahya Kemal’in.” (s. 110) (abç)  

İbn Teymiyye’nin hayaleti görünmeye başladı.[53] İslâm’ın kitabî olarak apaçık olan mesajını çarpıtan, bunu estetiğin etik karşısındaki üstünlüğü fikrinin sonucunda gerçekleştiren, (Hallacı Mansur’dan itibaren bütün “zındık”ların mümeyyiz vasfı olan) şathiyelerle dinden çıkan ve İslâm tasavvufunun en güçlü ekollerinden biri olan Bektaşilik sonucunda ilmihal Müslümanlığı’nı dünyevi bir doğrultuya saptıran Yahya Kemal… Elbette bütün bunlar içkisiz meydana gelemez. Mesajı çarpıtacaksın, estetiğin doruklarına çıkacaksın, duygusal taşkınlıklara gebe bir ruhun olacak, Bektaşi-meşrep olacaksın da içkiyi sevmeyeceksin, düşünülebilir mi? O, Sadi Irmak’ın aksine tabiatı icabı “haylazlık etmemezlik” edememiş, Paris yıllarındaki kolektif görevlerine dair gamsızlığı temsil eden bir işret merakı da edinmiştir. Bu da Necip Fazıl’daki kadın bacağı gibi önemli bir “argüman” olarak görüldüğünden tekrar tekrar vurgulanıyor:

“Gönül eri, sarhoş anlamlarına gelen ‘rint’lere verdiği önemi en açık şekilde gördüğümüz ‘Rindlerin Akşamı’, şairin bir diğer yönünü bize gösterir… İçkiye düşkündür üstelik. Gamsız geçen Paris yıllarının hatıralarına sirayet eden havası, işret merakı, kimi ahbaplarını zorla içkiye alıştırması…” (s. 110-111)

“Yahya Kemal’in Kavaklıdere şarapları için reklam metni olarak bir beyit yazdığını[54] öğrenen Ahmet Hamdi Tanpınar, ‘İçkiyi, azade hayatı seviyordu. Etrafında uyandırdığı alâkada bu azade hayatın da büyük tesiri vardı’ deyip,[55] bu durumu kabullenmeye meyyaldir. Bu Tanpınar için sevimsiz bir ayrıntıdır, ancak o kadardır; zira o, Yahya Kemal’in, ‘üstadının’ sanat ve fikir dünyasına odaklanmak ister.” (s. 121)    

Paris yılları, estetik modernliğin başkentindeki hızlı deneyimler Yahya Kemal’in “şahsiyet analizi”nde bir değişikliğe de neden olmuş sanki: Alkole alıştırılmış olma ihtimali olan, yâni edilgen bir şahsiyet portresi çizen şair, bundan böyle dostlarını zorla içkiye alıştıracak kadar faâldir. O kadar ki, Paris’in Baudelaierci atmosferinde alkolizmle sınırlı kalması zâten mümkün değildir. İçkiyi uyuşturucu, uyuşturucuyu cinsel aşırılıklar “usul usul” takip edecektir, Yahya Kemal Paris’le de sınırlı kalmayıp hazlarının emrinde Kuzey Avrupa’ya da savrulacaktır. İşte sizin “muhafazakâr” dediğiniz gamsız ve alkolik hovardanın âlemleri, “bin atlı akınlarda” nasıl “çocuklar gibi şenmiş”, buyurun görün:

“Öte yandan Baudelaire’in üzerinde bıraktığı etki Yahya Kemal’in usul usul uyuşturucu kokan ‘Büyü Şiir’de dile getirdiği gibi, onu çapkınlıktan, batakhanelerden, kadın merakından uzak bir adam olarak tasvir edenlerin[56] düşündüğünün çok ötesindedir… Yemesini, içmesini çok seven Beyatlı’ya dair sadece Paris’in değil, Varşova’nın da bütün pavyonlarını, batakhanelerini iyi bildiği hâlâ söylenir.” (s. 111)

Çünkü şiirlerinde de yakalayabileceğimiz gibi,

“…ince bir erotizm, bir ‘temptation’ daima vardır… erotik gerilim ve içki vardır… Devam eden şiirinin sonunda ise Erenköy’de sevgilisiyle buluştuğu, aşk şarabı içtiği saklı bahçeler… Yahya Kemal Beyatlı’nın, 1948’de Karaçi’de, Türkiye’nin Pakistan’daki ilk büyükelçisi olarak bulunduğu sıradaki sıkıntısı da, o renkli âlemlerden çok uzak kalışının da etkisini taşıyor olsa gerektir.” (s. 112) 

Suskunluk, ödleklik, Atam’ın ayağına kapanma, alkolizm, kötü dost olma, uyuşturucuya temayül, kadın düşkünlüğü, erotizm, tasavvufi eğilim, estetiğin dorukları=etiğin kaybı, dünyevi Müslümanlık ve Celile Hanım’ı yüzüstü bırakması yetmezmiş gibi, bir de askerliğini yapmamıştır Yahya Kemal. (s. 123)[57]

Sonuç olarak, yazarın Yahya Kemal “analizi” diğer muhafazakâr figürlerinkinin yanına âdeta yığılmış. Kitabın en tutarlı yanlarından biri bu. Kemalist Sadi Irmak bir ulusal sorumluluk ve “görev duygusuyla, şevk ve heyecanla çalış(ıp), kendi meşrebince ‘haylazlık’ etme(zken), 13 milyonluk ülkede seçilen 11 kişiden biri ol(arak)” haylazlık eden, “işret ve uyuşturucu partileri”nin gediklisi, “kadın bacaklarını Hz. İsa’dan yeğ tuttuğunu söyleyen”, “Holivut bıyığı furyasının öncülerinden biri olup kadın bacakları üzerine şiir yazan” Necip Fazıl ve az önce kişisel itibarı açısından tanıdığımız Yahya Kemal… Bu iki figürle ilgili “şahsiyet analizi”, “muhafazakârların baş tacı ettiği, efsaneleştirdiği bir suret hakkında ince bir ayrıntı. Bütüne bakışımızı yenileme ihtiyacını ifşa eden bir ayrıntı” yazara göre. Türk Muhafazakârlığı başlıklı bu kitapta, yazar okuyucunun muhafazakârlık hakkındaki bakışını bu sansasyonel ayrıntılarla değiştirmeyi amaçlıyor. Peki muhafazakârlık eleştirisi bağlamında hakikaten ne olup bitiyor?

“Putkırıcı” bir üslûpla “şahsiyet analizi” şeklinde sunulan “ayrıntı”cı analizimsiler üzerinde yeniden düşününce, kötü muhalefetin iktidarı güçlendirdiği yönündeki meşhur kehaneti hatırlamadan edemiyor insan. İyi düşünülmemiş aykırılık, karşı olduğu normu yeniden üretir. Özellikle efsaneye bir karşı-efsaneyle, sathî bir biçimde karşı çıkma çabalarında onu yeniden üretme tuzağı iyi hesap edilmediğinde. Öyle ki, kişisellik kültlerinin tuhaf hegemonik gücü zayıf ve yüzeysel karşıtlarını da kendisine eklemleyebilir. Eklemlenen, var olan söylemin dışına çıkamaz. Okuryazar Türkiyeliler en azından II. Abdülhamit ve Mustafa Kemal tartışmalarından itibaren buna âşina olmalılar: Bir muhafazakâr figürü alır ve mitolojikleştirir; muhafazakârlık-karşıtı ise onu demitolojikleştirir; fakat kişisellik ortada kalıp yaşamına devam eder, ister severek ister söverek… Selefi bir zihniyetle, nesneyi elden kaçıran bir hınçla, reklam spotlarına özgü bir putkırıcılıkla değil hakiki bir muhalif dil arayışıyla yapılacak müdahale, bu kişiselliğin bizatihi kendisini sorunsallaştırmaktan başlamalıdır.

Kişiselliği sorun haline getirmek teorik düşünmeyle de gerçekleştirilebilir. Teorisizliği bu nedenle vurgulamaya çalıştım. Teori, başından itibaren kişi-ötesi bir faaliyettir. Kelime anlamıyla: Herhangi bir kişi olmayan Tanrının evreni temaşası. Tanrıyı evrenden yalıtan bir yorum açısından (kişilerden apayrı duran Yüce Varlık) olduğu gibi panteistik bir yorum açısından da (kişilerin toplamı olarak Tanrı) böyledir.  Yazarın derinlikli bir teorik perspektifi olmadığında eleştiri kişiselleşme temayülü taşıyor, belki de tersi, yâni kişiselleştirme teorik temelin kurulmasını daimi olarak engelliyor, kim bilir.

Psikolojizm koşullarında güçlü bir teorinin yaşamını sürdürebilmesi için çok farklı bir müktesebat gerekir (Freud, Jung ve benzerlerindeki gibi). Aksi takdirde, psikolojizm birikimsiz, hazırlıksız ve kötü niyetli yorumcuların en parıltılı bataklıklarından biri olmuştur. Foucault'nun eşcinselliği ve Kaliforniya'nın gey barlarındaki maceralarından teorisini mahkûm etmeye çalışan hödük “eleştirmen”ler, Marx'ın kötü İngilizce'si, Dostoyevski'nin ise eserlerinde olduğu gibi günlük yaşamında da (kadınlarla ilişkili olarak) kıskançlık bilmediğini söyleyerek kendince kötü bir şeyler ima eden muhafazakâr yorumcular vs. Biyografi yazarlarını veya buna öykünen siyasetbilimcileri bekleyen tehlikelere birkaç örnek sadece. Hazırlık olmadan, temelsiz bir cesaretle atıldığında bataklığa saplanır yorumcu: Bir nesne alınır (muhafazakârlık veya Türk muhafazakârlığı) ardından hemen bir kişilik nesnesine dönüştürülerek olumsuz duygular boca edilir, yazar bunun o kadar şehvetle kurbanı olur ki, kolay ve yanılsamalı bir özdeşlik/özdeşleşmeyle, okur topluluğunun da muhakkak dikkatini çekeceğini ve kişiselliğin yoğunluğu gereğince teorik bir temele dayanmanın zorunlu olarak beklenmeyeceğini düşünmeye başlar. Elbette bir de psikolojizme genellikle refakat eden ahlâkçılık var. İşte eleştiri ve polemiğin her ikisini de hiçleştiren bir tutumun dayandığı temel: Psikolojizm ve ahlâkçılık. Kötü kullanılıp suistimal edilmeye oldukça müsait olan bu bireşim, Schelerci anlamda bir ressentimentı has eleştiri ve polemik olarak sunar. Siyasal aciliyetler yoğunlaştıkça bunları birbirinden ayırt etmek iyice zorlaşır, hele eleştiri sahasının da bomboş olduğu düşünülüyorsa... Bütün bunlar, iyi ve kötü örnekler, bize bir fotoğraf sunarlar. Ama has eleştirinin sunduğu, Barthes'ın Camera Lucida’da (2014) sunduğuna daha çok benzer: “Fotoğraf korkuttuğu, ittiği ve hatta damgaladığı zaman değil, 'kara kara düşündürdüğü' zaman yıkıcıdır.” Teorik bir birikime dayanmadan nasıl kara kara düşündüren bir fotoğraf ortaya koyulabilir? Ama yine de hızlıca bir fotoğraf ortaya koymak istendiğinde, düşündürmekten ziyade korkutan, iten ve hattâ damgalayan bir fotoğraf gibi olur.

Psikolojizm ve ahlâkçılık başlıca tuzaklar olsa da bu konuda düşünümsel bir farkındalık geliştirilebilir. Bunun için ek stratejiler gerekecektir: Önce muhafazakârlığa dair bir teorik çerçeve ortaya koyarız; sonra bunun Türk muhafazakârlığı açısından nasıl işlemsel olabileceğini tartışırız; ardından Türk muhafazakârlığının başka "Türk ideolojileri"yle örneğin çok benzeri olduğu düşünülen İslâmcılık'la benzerlikleri ve farklılıklarını değerlendiririz ki, Türk muhafazakârlığının özgüllüğü ortaya çıksın ve üzerinde çalıştığımız konunun teorik hatları belirsin; bunu takiben Türk muhafazakarlığından seçtiğimiz figürlerin muhafazakârlığı nasıl temsil ettiği üzerinde düşünürüz. İşte bu noktada, psikolojizm ve ahlâkçılık kokan ifadeler yerini kalıba dökülmüş belli ideal tiplemelere bırakır. Bu teorik süreç psikolojizm ve ahlâkçılığın panzehiri olacak kadar etkilidir ama yoğun entelektüel emek isteyen zahmetli bir çabayı gerektirir. Kazanımı fazladır böyle olduğu için de: Yarı gazetecilik-yarı siyaset bilimcilikten mülhem zayıf bir teorik çabadan kaçınıp uzun vadeli teorik açıklamalar geliştirebilmek.

Son olarak, sadece Türk muhafazakârlığı konseptiyle değil, genel olarak Türkiye’deki düşünce meseleleriyle ilgili entelektüel gelenek sorununu yeniden ifade edeceğim. Bu sorun, sadece araştırmanın ulaşacağı sonuçların sağlamlığını teminat altına almak gibi işlevsel bir amaçtan ötürü değil, aynı zamanda Türkiye’de entelektüel geleneklerin gelişmesi gibi daha genel bir bağlamda da geçerli olduğundan özel bir öneme sahiptir.

Entelektüel alanla siyasetin dilinin arzu edilmeyecek bir benzeşmesinden söz etmiştim. Memleketin siyasal atmosferindeki fütursuzluk entelektüel alanda da mı yankılanıyor acaba? Siyasi hayatımızda gitgide kanıksadığımız bir durumundan ötürü yaygınlaşan ileri kapitalizme özgü anything goes havası, siyasette oluyorsa entelektüel işlerde de her türlü tasarruf gerçekleştirilebileceğine yönelik bir anlayışa mı neden oluyor?

Bu entelektüel sorun şimdiki zamana özgü değildir; hep var olmuştur. Hilmi Ziya Ülken’in ilk baskısı 1942’de yapılan Şeytan'la Konuşmalar’ını (2003) biraz karıştırmak yeterli. Yine de bu şedid tasarrufların zamanımıza özgü siyasi koşullarda, bir zihinsel çölleşme ile kolaylaştığını düşünmek mümkün görünüyor. Sözünü ettiğim türden bir şiddet, ilk kez kolonyalizmin -Spivak’ın terimleriyle- “epistemik şiddet”inde ortaya çıkmıştı. Bunun en incelikli tarzı için bazı Şarkiyatçı figürleri hatırlamak gerekiyor. Flaubert Doğu'ya Yolculuk'un (2016) Kahire bölümünde Kahire'nin egzotik, erotik ve absürd Şark'ın özüne ait olaylara sahne olduğunu aktarır. Şarkiyatçılık'a (2004) bakarsak, burada Doğu'nun üzerinde çeşitli oyunlar oynanabilecek bir temsil olarak sunulması söz konusudur: Fütursuz Şark'ın garip olayları fütursuz bir Şarkiyatçılık uygulamasını koşullar. Şark, böylelikle üzerinde her türlü işlemin gerçekleştirilebileceği bir saha haline gelir. Yazar gâliba böyle bir sahada, kolonyal imgelemdeki “dünyalaştırma”ya hazır bir “boş toprak”ta faaliyet gösterdiği vehmini taşıyor.[58] Bunun vehim mi gerçeklik mi olduğunu tayin edecek olan okurlar ve entelektüel kamuoyudur. Yoksa “bizde eleştiri yok” edebiyatının sinizmine kapılmaktan başka çâre yok.

---

[1] Örneğin, kitabın eleştiri bölümünün ilk makalesi olan “Post-Muhafazakârlık Tezinin Eleştiri”ne ek olarak, “Nurettin Topçu Janus’u Üzerine” (2007) başlıklı yazıda Laurent Mignon ile girdiğimiz fikir tartışması, “Kültürelcilik ve Karşı-Kültürelcilik Gelgitinde Muhafazakâr Yanılgı” (2009) makalesindeki literatür eleştirisi, “Muhafazakârlık, Modernleşme ve Gelenek: Modernleşmeci Körlüğü Kavramak” (2009) bölümündeki bu konuda bir çerçeve kurma denemesi, “Şarkiyatçılığı İstismar Etmek”teki (2016) eleştiri ve diğerleri.

[2] Uygulama ile Yaşar Suveren’in Mülkiye Dergisi (2014) ile Toplum ve Bilim’deki (2014) makalelerine benzer bir çalışmayı kastediyorum. Suveren, egemen “kültürelcilik”i (muhafazakârlığı sadece kültürel terimlerle tanımlayan ve onu bir tür kültür bekçiliğine dönüştüren hâkim anlayış) eleştirme konusundaki teorik çabamı empirik açıdan teyid eden bir çalışma kaleme almış: “Mollaer’in de vurguladığı üzere Türkiye’de muhafazakârlık farklı tarihi bağlamlarda ve farklı teorik temellerde tartışılmasına karşılık, hasımları ve yandaşları onu benzer bir biçimde anlamlandırmışlardır: ‘Muhafazakârlığın bir çeşit kültürelci düşünce tarzı olduğu fazla düşünülmeden kabul edilmiştir. Olumsuz anlamıyla kültürel bir reaksiyon hareketi, olumlu anlamıyla ise değişim içinde kültürel sürekliliğe önem veren bir düşünce biçimi olarak muhafazakârlık’... Bu noktada çalışmamızın bizce önemli bir tespitini baştan ifade etmek gerekirse, söz konusu eğilim sağ ve muhafazakâr siyasetin ve düşünce geleneğinin kadim denebilecek kültürelci eğilimleriyle (Taşkın, 2007; Çınar, 2006; Mollaer, 2008) anlamlı bir örtüşmeyi ampirik düzeyde teyit etmekte veya göstermektedir...” (Suveren, 2014) (abç). Tartışma derken Efe Bayram’ın Birikim Güncel’de (2016) yayınlanan makalesini kastediyorum. Bayram tartışma bağlamını şöyle oluşturuyor: “Fırat Mollaer İletişim Yayınları’ndan çıkan Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi kitabında sol ve sağ kültürelcilikler şeklinde tasnif ettiği, birbirlerinin yazı tura misali simetrik karşıtı olan bu kesimlerin bir nevi yapısökümünü yapıyor, kapitalizm konusunda bu iki ‘düşman’ arasındaki örtük uzlaşmayı teşhir ederek çözümleme çabasına giriyor. Bunu yaparken de odağına günümüzün politik ve ekonomik iktidarını elinde bulunduran muhafazakâr kesimi alıyor… Mollaer, Fredric Jameson’ın ‘daima tarihselleştir’ ilkesinden hareketle, her birimizin gündelik yaşamlarını etkileme gücüne sahip olan bu çekişmenin izlerini Tanzimat’tan bugüne şairlerin, romancıların, fikir adamlarının metinlerinin içinden sürüyor, psikanalitik jargonla Türkiye’nin kolektif bilinçdışında bir seyahate çıkıyor. Bu seyahatte, Mehmet Âkif’in Asım’ın Nesli’nden Yahya Kemal’in Ezansız Semtleri’ne, Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye’sinden Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’suna Cemil Meriç’in Bu Ülke’sinden Şerif Mardin’in “merkez-çevre” diyalektiğine kadar birçok güzergâha uğruyor. Toplumu, en başta sınıfsal olmak üzere tüm antagonizmalardan bağımsız, yekpare bir bütün şeklinde ele alan kültürelcilik söyleminin eleştirisi, kitabı en başından sonuna kadar katediyor” (Bayram, 2016) (abç). Değerlendirmeyi ise Tanıl Bora’nın son kitabı Cereyanlar: Türkiye’de Siyasî İdeolojiler’den örnekleyelim: Bora “…global piyasayla bütünleşerek büyüyen ve reaksiyoner, ‘taşralı’ karakterinden sıyrılmakta olduğu düşünülen ‘çevre’ burjuvazisi”nin sınıfsal-toplumsal dinamiğine dayanan, “neoliberal önceliklere hitap eden” ve muhalif İslâmcılık’ın “İslâmcı birikimi liberal-muhafazakâr bir yoklaşmaya uğratmakla itham ettiği” siyasal-toplumsal  olguyu yazarken ekler: “Muhafazakârlık üzerine çalışan siyasetbilimci Fırat Mollaer, bu minvalde tekno-muhafazakârlık kavramını önerir” (Bora, 2016). Eleştiriye de Deniz Ali Gür’ün Muhafazakârlığın İki Yüzü üzerine Modus Operandi dergisinde yayımlanan “Muhafazakârlığa İdeolojik Bakmak” başlıklı yazısını örnek olarak verebiliriz. Gür, bir yandan kitabın literatüre nasıl bir katkı yaptığını tartışırken diğer yandan tenkidi elden bırakmıyor: “Türk modernleşmesinin tarihsel ittifakının unsurları arasında yer alan Soğuk Savaş ideolojisinin karakteri, bizi Mollaer’in çalışmasının sorunlu yanlarından birine getiriyor. Varsaydığı ‘politik anlam ufku’nun doğal bir ürünü olarak Kemalizm’e alerji duyan Mollaer, galat-ı meşhuru yeniden üreterek Kemalizm’in kurucu aklı sonuna kadar götüren, radikal biçimde kopuşçu bir ideoloji olduğunu savunuyor. Kemalistleri Jakobenler’le özdeş tutarak Kemalist ideolojiyi Kadro çizgisiyle tanımlayan yazar… Kemalizm’in Kadro üzerinden okunarak radikal kopuşçu sayılması hatalıdır” (Gür, 2016). 

[3] Her ne kadar, özgün yazıların bulunduğu, İletişim Yayınları’nın Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce serisindeki Muhafazakârlık cildi (2003) “neredeyse tüm yönlerini derli toplu ortaya koyan” geniş kapsamlı bir eser olarak zikredilmeye aday olsa da. Fakat o da anılmıyor.

[4] İki sayfa sonra da, nesnenin sistematik olmaması, tutarsızlıkları, eğitimsizliği vesaireden bahsediliyor: “Tanpınar dahil, bu isimlerin neredeyse tamamı düşünce alanındaki (roman-şiir-hikâye dışındaki, dolayısıyla daha akademik denilebilecek) eserlerinde eklektik, hatta birbiriyle tamamen çelişen, üstünkörü yazılmış gibi duran metinler üretmişlerdir” (s. 23-24) (abç). Yazar “neredeyse” ile muazzam şiddetli bir kelime keşfettiğini düşünmüş gibi görünüyor. Zira defalarca ama benzer türden kıyıcı yargı bildirimi, bu kelimeye bağlanıyor. İlkini hemen yukarıdan hatırlayacağız: “…Türk muhafazakârlığının sınırlarını çizen, neredeyse tüm yönlerini derli toplu ortaya koyan müstakil bir kitaba henüz rastlamadım” (s. 21). Yetmez, bir “neredeyse” daha: “Türk muhafazakârlarının öncü isimlerinin neredeyse hepsinin (hiçbirinin?) üniversite eğitimini ya tamamlayamadığı ya da hiç almadığı gerçeği de dikkat çekicidir” (s. 23) (abç) (soru işaretini ben ekledim). Bu örneği kitabın geneli açısından düşünürsek Türk muhafazakârlığı konusundaki problemli noktalara yönelik ilk belirlemeyi yapmak mümkün: Tanpınar ve diğerlerinin böyle “kötü” metinler ürettiklerini eserlerinden örneklerle kanıtlama çabası yerini “neredeyse” kolaycılığına bırakırken siyasal bilimin enerjisini sağlayacak argümantasyon çabası da terkedilmiş. Çünkü muhtemelen muhataplar toplululuğunun muhalif “irfan”ının Türk muhafazakârlığını eleştiren bir çalışmada bu çabayı gereksiz kıldığı varsayılıyor. Bunu nesnenin siyasal aciliyetleri sorunu olarak analiz edeceğim.

[5] Yazar, sonraki sayfada “literatürde kendilerine çok da (neredeyse hiç?) yer verilmemiş” Oksidentalizm/Garbiyatçılık gibi kavramlara başvuracağını açıklıyor. “Neredeyse”, “çok da” gibi kelimeler özenle kullanılmış. Her iki kelime de ihmal edilebilir bir nicelik ve muhtemelen nitelik (ihmal edilebilir olmasa neden bahsetmeyelim? Bunun gibi durumlar için “kayda değer” kelimesi var değil mi?) ima ediyor. Böylelikle bomboş bir sahada faaliyette bulunduğu imajı yaratılıyor. Bazen kıyıcı yargı belirttiği bazense entelektüel emeğin itinayla hiç edilmesinin yordamı olduğu anlaşılan bu tür kelimelere veya bunların işaret ettiği akademik sorunlara serbest çalışmalarda sıklıkla rastlanır. Oysa bir doktora-sonrası çalışmada beklenen, önceki çalışmaları göstermek, ihmal edilecekse neden böyle yapılacağını izah etmek, bunu yaparken bile onlarla diyalog ve mücadeleye girmektir. Yazar, mesela Garbiyatçılık bağlamında, başka eserleri olduğu gibi Meltem Ahıska’nın iyi bilinen çalışmasını (Radyonun Sihirli Kapısı: Garbiyatçılık ve Politik Öznellik), Alim Arlı’nın kitabını (Oryantalizm, Oksidentalizm ve Şerif Mardin), aşağıdaki paragraftaki, Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi’ndeki Necip Fazıl’la ilgili “Tekno-Muhafazakârlığın ‘Üstad’ı” makalesinde bu terimlerin Necip Fazıl bağlamında kullanılmasını ve bunun Necip Fazıl’ın anlaşılması açısından bir yaklaşım olarak önerilmesini de ihmal edilebilir görüyor: “…(Necip Fazıl’ı analiz etmek için) iki yaklaşım önereceğim. (Bunlardan biri olan) Söylem teorisi, yazarın metnin anlamları üzerinde bütünüyle tasarruf sahibi bir author-ity olduğunu temel alan ‘yazara ilişkin geleneksel imajı pekâlâ yıkabilir’ ve eğer böyleyse psikolojizm ve sübjektif iradeciliğin panzehiri olarak karşımıza çıkar. Söylem teorisi, bakışımızı bütünlüklü yazara değil, neyin konuşulup neyin konuşulamayacağını tayin eden söylemlere ve söylemin sınırlarına çevirir. Söylem teorisinin gözlükleriyle bakıldığında, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su orijinalliğini (ve belki de ‘celadet’ini) yitirmeye başlar. Çünkü bu yaklaşıma göre, dil özneden önce gelir; Büyük Doğu, yazarı konuşmaya başlamadan evvel varolan ve yazarının konuşacağı dil dünyasının sınırlarını oluşturan söylemsel ağların orijinalliği tehdit eden tasallutundan kurtulamaz. Özellikle ‘Doğu Doğudur Batı da Batı’ mottosunda somutlaşan Şarkiyatçı söylemin tasallutudur söz konusu olan. Söylem teorisini Şarkiyatçılığı (Oryantalizm) anlamak üzere seferber eden Edward Said’in yaklaşımından hareketle, Büyük Doğu, Doğu’yu Batı’dan ontolojik ve epistemolojik olarak (kökten biçimde) farklı bir bütünlük biçiminde inşa eden Şarkiyatçı söylemin büyük metninin (ya da metinler arası dünyasının) içine yerleşir. Ayrıca, aynı yaklaşımdan yola çıkılarak, Büyük Doğu’nun Şarkiyatçı söyleme karşı reaksiyonu ifade eden Garbiyatçılık’ın bir örneği olarak incelenmesi gerektiği de iddia edilebilir. Bu durumda, yine, Büyük Doğu’nun programında yazarın merkezi konumundan onu belli bir söylemin tezahür ettiği yer olarak ele almak suretiyle, yani söylem lehine vazgeçilmiş olur” (Mollaer, 2016: 142-143). Kitabın daha başında görünmeye başlayan bu usûl ve etik sorunlarını ileride ele alacağım.  

[6] Mesela Tanıl Bora’nın “Otomobilin Şerri: Nurettin Topçu’da Anti-Modernist Buğz, Teknoloji Sıkıntısı ve Otomobil Nefreti” makalesinde yaptığı gibi: “…Nurettin Topçu’da, onu muhafazakâr-devrimci düşünce geleneğine yaklaştıran bir damar olduğunu yazmıştım Türk Sağının Üç Hali’nde… Topçu’nun düşüncesini romantik anti-kapitalizm kavramının şemsiyesi altına çeken Fırat Mollaer de, onun kapitalizmi aşmaktan çok, bu sistemin insan haysiyetine aykırı çehresini tasvire yoğunlaştığını teslim ediyor” (Bora, 2008). Burada kolaylıkla görülen şey, bir nesne ve iki kavramın getirdiği benzer ve farklı özelliklere sahip iki yorumdur. Önünde bir Türk muhafazakârlığı veya Nurettin Topçu nesnesi duran araştırmacı, yeni bir katkı getirmek istiyorsa, önce literatürü iyice taramalı, ardından eski yorumlarla uzlaştığı ve onlardan ayrıldığı noktaları dikkatle belirlemelidir. “Şu saftan yanayım, berikinin karşısındayım” demek hiçbir analitik değer taşımadığı gibi entelektüel açıdan yüzeysellik göstergesidir.   

[7] Namık Kemal bölümündeki “Osmanlı-Türk modernleşmesinin… bütün Batılılaşma teşebbüslerine sirayet edecek ölçüde büyük bir ‘Aydınlanma eksikliği’ ile sakat kal(ması)” (s. 78), “kendisinden (Namık Kemal’den) Ahmet Midhat Efendi’ye, Ziya Gökalp’ten Cemil Meriç’e kadar hamasi bir kültüralist söylem” (s. 92) gibi “hamasi” ve metodolojik açıdan tartışmalı, 1965 model ifadeleri, kitapta Namık Kemal’i Türk muhafazakârlığı konseptine dahil etmek için analitik bir gayret olmadığından tartışmanın dışında bırakıyorum. Fakat anlaşılıyor ki, yazar birbiriyle özdeş olmayan figür ve olguları özdeşlik potasında eriten bir hamasette oldukça ısrarlı.  

[8] Yazar, girişin sonlarına doğru kitabın yalınkat olma ihtimali varken bundan kurtulduğunu ifade ederek devam ediyor: “…ilginize sunulan bu bütün ortaya çıktı… Esasen ‘bütün’ kelimesinin tam anlamıyla gerçeği yansıtmayabileceğini de belirtmem gerek. Zira aslında bu çalışmayla okurlara, kendilerince bir bütün oluşturabilecekleri çeşitli ‘parçalar’ vermekte olduğum…” (s. 25-26). Ardından “çalışmayı zenginleştirerek tamamlayacak içerikte olup da dışarıda kalan yazılar”ı -sanki hayıflanıp mazeret göstererek- bir bir sayıyor. Son olarak, devamında, -başka kitaplarda yer aldığı veya başka yazarlarla ortak kaleme alındığı için- mecburen dışarıda kalan yazılardan dolayı “burada söylemek istediklerimin bir kısmı daima biraz eksik kalmaya mahkûm” (s. 27) diyerek bitiriyor.     

[9] Kitabın işaret edeceğim sorununun nedenlerinden biri de, analiz açısından kritik bir önem taşıyan muhafazakârlığın ideoloji mi söylem mi olduğu veya iki boyutlu olarak incelenip incelenemeyeceği tartışmasının yapılmaması olabilir.

[10] Benjamin’in doktora tezi olan Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı Goethe’den şöyle bir epigrafla başlar: “Analizcinin her şeyden önce… üzerinde düşünmesi ya da dikkatini vermesi gereken mesele şudur: Gerçekten gizemli bir sentezle mi karşı karşıyadır, yoksa ilgilendiği şey gelişigüzel bir araya gelmiş bir yığın mıdır… ayrıca tüm bunları nasıl bir düzene sokacaktır.”

[11] Bourdieu’nun (1991) “sosyoloji zanaati” (the craft of sociology) ifadesine gönderme yapıyorum. Bu ifade, genel olarak sosyal bilimler için de kullanılabilir. Bu bağlamda sosyal bilim talebeleri için öğretici ve ilham verici Cemal Kafadar söyleşisine (2016) bakılabilir: “Tarihçinin Marangozdan Hiçbir Farkı da Üstünlüğü de Yoktur.” 

[12] Burada teorik perspektifle, diyalektik bir anlayışı kastediyorum. Dolayısıyla bu konu itibarıyla varlığın kendi kendini açması için özgür bırakılmasına yönelik Heideggerci tutumu faydasız bulduğumu belirtmeliyim. Bir ideoloji ve söylem olarak muhafazakarlığın birbirinden farklı momentleri bir araya getirilmelidir. Bu, bağlantısız gibi görünen öğeler arasındaki ilişkilerdeki “bütünlük”ü ortaya koyan diyalektik bir harekettir. Diyalektik, bütünlük talebinden vazgeçemez. Fakat bunun yine diyalektiğin talep ettiği bir rasyonellikle yapılması icap eder. Aksi halde -Adorno'nun terimleriyle- “diyalektiğin nefret ettiği” yalıtılmışlık (olguların yalıtılmışlığı) ve irrasyonalizme kapı aralayan argümansız düşünce ortaya çıkar. Diyalektiğin içi boş putkırıcılık değil, imkânsız olsa dahi bütünlük peşinde bir arayış olmasının nedeni de budur.

[13] Biraz değiştirdim: Oğuz Demiralp’in kitabının başlığı Tanpınar’a Biraz Huzur Verelim (2014). Demiralp, “Tanpınar’ı değeri bilinmemiş, harcanmış bir aydın imgesi olarak değil, kültürümüzün sürekli olarak yararlanabileceğimiz bir gömüsü olarak görmeliyiz” diye yazarken ana metinde kastettiğime yakın bir durumdan bahseder. 

[14] Bu katman -bazen yanlış bir biçimde salt teknik bir konu olarak görülebilen- dipnot vermenin derin nedenini de teşkil eder. Bu derinliği etik, varoluş ve tarihsel anlamıyla kullanıyorum. Kafadar dipnotun uzun tarihini şöyle anlatıyor: “Marangoz nasıl işi ustasını izleyerek öğreniyorsa, tarihçi de işi iyi yapanı çok dikkatli takip etmelidir. Örneğin, iyi dipnot nasıl yazılır anlamalıdır. Yıllarca öğrencilerime hep metinle dipnot arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğuna ve dipnotun nasıl işlevselleştirildiğine dikkat etmelerini tavsiye ettim. Sonuçta bunun da bir tarihi var, Anthony Grafton’ın Footnote: A Curious History kitabına bakınız. 17. yüzyılda Kartezyen düşünceye karşı ortaya çıkan bir enstrüman yıllar içinde bambaşka bir hale gelmiş. Bunun gibi bizim zanaatın en küçük parçalarının hikâyesinin bile hakkını vermesi gerekir tarihçinin. Bu sebeple, dipnotun da, bibliyografyanın da işlevini, nedenini bilmelidir. Bunu da ancak bu işe gönül vermiş bir insan umursar. Tarihçi için kaynak göstermek çok önemlidir elbette. Bunu dipnotlar vasıtasıyla yapmak zorunda değilsiniz. Ancak kaynak gösterme çok eski tarihlere dayanır. Dipnot denilen modern enstrüman ortaya çıkmadan önce de, yazarların kendine göre notlandırma yöntemleri vardı. Örneğin, Şeyh Bedreddin’in veya Memlük dönemi Kahiresi’nde onun hocalarının eserlerine bakarsanız, onların da, kitapların giriş kısmında, metinde atıf yapılacak eserlerin kısaltmalarının listesini verdiğini ve metinlerinin içinde bu kısaltmaları kullandıklarını görürsünüz. Dolayısıyla farklı araçlar kullanılsa da, kaynak gösterme kaygısı baki.” (Kafadar, 2016)

[15] Nedeni bu saftakilerin muhafazakâr olmalarıysa muhafazakârlık kavramının açıklanması gerekir. Çünkü genel (kavram) açıklandıktan sonra onun taşıyıcıları olan figürler örnek olarak gösterilmelidir. Oysa yazar kitabın girişinde muhafazakârlık terimine “yüklenen anlam değişikliğini akılda tut(tuğunu)” (s. 15) belirtmesine karşın muhafazakârlığın ne olduğunun analitik bir şekilde açıklanması söz konusu değil. Kavramla ilgili zihinsel derbederlik ise tikelin açıklanamaması biçiminde kendisini gösteriyor.  

[16] Pala, Zaman’da yazdığı “Muhafazakârın Sanat Manifestosu”nda Mustafa İsen’in “muhafazakâr estetik ve muhafazakâr sanat normlarını ve yapısını oluşturmalıyız” çağrısından yola çıkar ve “muhafazakâr sanatı tartışmadan evvel muhafazakârlık kavramını tartışmak gerekir” diyerek devam eder. Bu noktada, Kubbealtı Sözlüğü’ne başvuruyla, muhafazakârı ‘Milli, manevi değerlere, eserlere, âdet ve geleneklere bağlı olan, onları korumak, yaşatmak, devam ettirmek isteyen’ kişidir diye tanımlayarak bu tanıma göre kendisinin bir muhafazakâr olduğunu belirtir. Bunun ardından, “muhafazakâr sanat” yerine “bir muhafazakâr olarak sanatı tanımlayan 20 maddelik bir manifesto” yazar. Manifestonun ilk maddesi şudur: “Muhafazakâr sanat (MS), geçmişiyle bağları travmatik biçimde koparılmış bir toplumun öz benliğiyle barışma çabasının estetik boyutudur” (Pala, 10 Nisan 2012). Kitapta Pala’nın neden muhafazakâr olduğu açıklanmaksızın terim bir kimlik etiketi gibi kullanılmasına karşın kendisini muhafazakârlıkla faal biçimde özdeşleştiren bir yazarla karşı karşıya bulunduğumuz açık görünüyor. Aslında bir yazarı muhafazakârlık bağlamında değerlendirmek için bu tür bir beyandan hareket etmek zorunlu değildir. Muhafazakârlıkla bilinçli olarak özdeşleşen (Safa ve Pala gibi) yazarlarla bu özdeşleşmeye fazla girmeden bir çağdaş siyasal ideoloji veya düşünce akımı olarak muhafazakârlığın yapısal temalarını ifade eden (Tanpınar gibi) yazarlar vardır (Bu ikincisinin üzerinde de titizlikle düşünmek icap eder çünkü dinî referanslar bağlamında muhafazakârlık ve İslâmcılığı birbirine indirgeyen baskın bir eğilim politik kültürümüzde olduğu gibi siyasi düşünce analizinde de kol gezmektedir). Buna ek olarak, ideoloji konumları ve yaklaşım konumlarının varlığından söz edilebilir. O halde, Cündioğlu’nun muhafazakârlıkla faal özdeşleşmesi, ideoloji ve yaklaşım açısından konumuna bir bakalım. Cündioğlu, Pala’nınkinden yaklaşık bir ay sonra kaleme aldığı “Zer İle Zor Arasında” makalesinde “sanatın varlık nedeni”nin tahayyül olduğu; gerçeklik, akıl ve bilimden farklı olarak “tahayyülün sınırları”nın olmadığı tezinden yola çıkar. Buna göre, sanat sürekli bir sınır aşma hareketine dayanır. Konunun muhafazakârlığa bağlandığı nokta da burasıdır: “Muhafazakâr sanat olmaz bu yüzden! Başka bir nedenden dolayı değil, sanatın özü gereği olmaz. Eğer kelimelerin haysiyetini korumakta ısrar edeceksek, açıkça ifade etmekten niçin çekinelim: Sanatın değil sadece, sanatçının da muhafazakârı olmaz! Çünkü tahayyülün, korunması zorunlu sınırları olmaz!.. Sanatın en başından beri yasayla, düzenle, genel ahlâkla, hatta toplumla başının belada olmasının en temel nedeni bu serazadlığı değilse nedir? .. Tahayyül dizginlenemez. Sınırlanmaz. Muhafaza edilemez” (Cündioğlu, 3 Mayıs 2012). Cündioğlu, makalenin sonuna doğru güncel tartışmaya değinerek konumunu tayin eder: “Muhafazakâr Sanat, var olan değil, var olması istenen (emrolunan) bir sanat tarzının adı. Kendisi yok ama şimdiden bir manifestosu bile var. Çok yazık! Zer de (altın) yanında artık, zor da (iktidar). Farklılıklara tahammülsüz bu yüzden. Karşıt görmek istemiyor” (Cündioğlu, 3 Mayıs, 2012). Cündioğlu, kısa bir süre sonra Yeni Şafak’taki “Çamlıca İçin Yakarış” başlıklı makalesinde muhafazakâr hükümetin projesinin neden “meş’um bir proje” olduğunu açıklamaya çalışırken bu konudaki kamusal tartışmanın güçlü seslerinden biri haline de gelmiştir (Cündioğlu, 22 Kasım 2012). (Bu konuda yazdığı makalelerin yanı sıra verdiği röportajlarla da bu konumunu gittikçe pekiştirmiş, hattâ muhafazakâr hükümete yönelik eleştirilerde konumunu muhalefette belirleyenler tarafından da referans verilmeye başlanmıştır.) Yaklaşım konumları (veya tutum) açısından bakıldığında, “Muhafazakâr Sanat Manifestosu”nun eleştirisindeki estetik anlayışta sanatın özerkliği tezinin savunulduğu oldukça açık görünüyor. Bu estetik anlayış, yoldaşlarını muhafazakârlardan ziyade avangard bir sanat anlayışında veya romantiklerde bulur. Buna ek olarak, Cündioğlu saf estetik bir konum almadığını, estetiğin politikayla ilişkisine dair bir yorumla muhafazakâr sanatın, sanatın mahiyeti gereği olamayacağını açık ve anlaşılabilir bir biçimde ileri sürmektedir. Burada bizim için asıl önemli olan, bu tezleri içerik açısından tartışmaktan ziyade yaklaşım konumu açısından bakıldığında Cündioğlu’nun muhafazakâr olarak etiketlenmesinin neden sorunlu olduğunu izah etmektir. Çünkü bu bağlamda ne muhafazakârlığa ne de Cündioğlu’nun düşünceleri üzerinde düşünmeye bir faydası olan yapısal bir sorunun izdüşümleri kendisini belli ediyor. Yazar, genel olarak yaptığı gibi, galat-ı meşhurlardan hareketle Cündioğlu’nun “İslâmcılığı”ndan dolayı “muhafazakâr” da sayılabileceğini düşünmüş olabilir. Oysa bu 1980’lerden itibaren İslâmcılık ve muhafazakârlık literatürünün gelişmesiyle iyice farkına varılan bir İslâmcılık-muhafazakârlık ayrımını göz ardı etmek anlamına geldiğinden, en az önceki kadar büyük bir fecaattir. Bununla birlikte, anlaşılan o ki, yazara göre sorgulanmaksızın dolaşan galat-ı meşhurlar, literatür bilgisinden (hem “muhafazakâr sanat” tartışması hem de söz konusu literatür anlamında) daha kesin bilgiler sağlayabilir. Bu nedenle, son dönemde muhafazakârlıkla ilgili kamusal tartışmaları özgül olarak tanıtıp konumlanmaları analiz etmek yerine belirsiz güncel olayları yığılmış bir vaziyette ve şikâyet havasında okuyucuya aktararak gaz almayı daha emin bir yol olarak görüyor. Okuyucunun zâten anlayacağını düşünüyor ama okur topluluğunun ârifliğinden ziyade -aşırı politizasyon koşullarındaki- vasatlığı varsayımından hareket ediyor. Yoksa, muhafazakâr sanat tartışması gibi Çamlıca Camii inşaatı projesinde de, muhafazakârlıkla ilgili kamusal tartışmaların nasıl yapıldığını, bu tartışmalarda hangi fikirlerin ileri sürüldüğünü ve ne tür konumlar alındığını okura somut ve belirli bir aktüalite üzerinden izah edebilirdi. Sonuç olarak, yazar, safları eleştirel akıl değil inançla sıklaştırmak için, ya muhafazakârlıkla ilgili kamusal tartışmalara vâkıf olmadığından ya da bunun bilgisine sahip olsa bile galat-ı meşhurları bir doktora-sonrası çalışmasında kullanmayı yeğlediğinden analitik ve teorik olarak hayli sorunlu bir tasnife başvuruyor. 

[17] Koçak bunu Gezi’deki duvar yazılarından biri olan “Turgut Uyar’ın Dizeleriyiz”e referansla, şairin “çeşitli bağdaşmazlıklar, bakışımsızlıklar”a, “çıkmaz”a, “giderilemez eksikliğe” hakkını veren bir yönü de olduğundan bir kolektif hareketin stratejilerine doğrudan tercüme edilemeyeceğini vurgulamak için söylüyor. Çünkü kendi tanımıyla bir Troçkist olmakla birlikte, iyi bir düşünür olarak, entelektüel faaliyetin pratikle ilişkisi tartışılmaz olsa bile “saf” özdeşlikle yürümeyeceğini, bir özdeşsizlik nedeniyle, “meydanın hakkının meydana mağaranın hakkının mağara”ya verilmesi gerektiğini  düşünüyor. 

[18] Ziya Paşa’nın beytini, bunu akademik usûl ve ahlâk sorunları gibi bir bağlamda kullanan Ali Birinci’nin Tarihin Kara Kitabı’ndaki “Tarihçilikte Meslek Ahlâkı veya Ahlâksızlığın Tarihçiliği Meselesi” makalesinden aktardım.

[19] “Metinlerde bir şiddet vardır ve şiddete inceleyen eleştirmenin yaptığı yeniden inşalarla yanıt verilir. Freud’a başvuralım: ‘… İmaları bakımından metnin tahrifatları cinayetten farksızdır…’ ” (Said, 2009)

[20] Yazarlık bir otorite (author-ity) meselesi olsa bile bu otoritenin askeri metaforlarla hiçbir ilgisi yoktur. Söz konusu olan, sorgulanmaya, eleştiriye ve alt üst edilmeye mahiyeti gereği açık bir otoritedir. Örneğin, Tanpınar’ın “ahlâkçı”sı, böyle bir otorite olmadığı, kendisini karakterlerinin bakışına açmadığı, yazarlığın otoritesinin düzeyini başka otoritelerin düzeyine indirgediği için kötü bir yazarlık örneği sunar. Bu durumda, ilk bakışta farklı otoritelerin birbirine karıştırılmasından doğan bir form sorunu var gibi görünür. Oysa form sorunlarının içeriği de etkileyebileceği akılda tutulmalı. Kitaptaki askerî metaforlar sadece “saf”lar açısından değil Türk muhafazakârlığı figürleri değerlendirilirken de kendisini gösteriyor. Örneğin, yazarın girişte sözünü ettiği “bütüne bakışımızı yenileme ihtiyacını ifşa eden ayrıntılar”dan birinin, Yahya Kemal’in askerlik yapmayışı olduğu anlıyoruz. Önemli bir “argüman” olarak görülmüş olmalı ki, kitabın Yahya Kemal’le ilgili iki sayfada da geçiyor (s. 17, 123). Öğün, “Türk Muhafazakârlığının Kültür Kökleri ve Peyami Safa’nın Muhafazakâr Yanılgısı”nda Peyami Safa’nın 1961’de Düşünen Adam’da yazdığı bir makalenin girişinde orduyu nasıl “selamladığı”na dikkat çekiyordu: “… Türkler asker bir millettir… Her memlekette ordu muhafazakârdır” (Safa, 1961’den: Öğün, 1997). Öğün, bu makalesinde, başlığın da (“kültür kökleri”) vaat ettiği gibi, Türkiye’de muhafazakârlığın sağ sivil toplumcu tezlere karşın, “paternalist kültür kodları” ve “cumhuriyetin doğasında yatan paternalist ilkelerle” nasıl eklemlendiğini gösterir. Hem muhafazakârlığı hem de “Kemalizm’i güçlü ve tutunumlu kılan unsur” da siyasallaştırılan bu kodlardır. Yazar, bu tür ufuk açıcı analizlere başvurmak yerine, muhafazakâr figürlere karşı “kod”larda ve Kemalizm’in “paternalist ilkeleri”nde var olan bir durumu okurun zâten sezgisel olarak bildiğini varsayarak -kodu ve ilkeyi- muhafazakâr figürlere karşı harekete geçiriyor: Askerlik yapmamış Yahya Kemal (veya ileride göreceğimiz gibi ulusal sorumluluklarını yerine getirmemiş “haylaz” Necip Fazıl). Fakat bu tutumla, kitabın Türk muhafazakârlığına karşı vaat ettiği “eleştiri” gerçekleşmiyor. Bilâkis o kod ve ilkelerde yatan bir muhafazakârlık yeniden üretiliyor. Bu durumda, muhafazakâr-Kemalist kod ve ilkelerde içkin bir olgunun Türk muhafazakârlarına karşı ileri sürülmesiyle karşı karşıyayız. Bir çağdaş siyasal ideoloji, söylem ve düşünce akımı olarak muhafazakârlığın köktenci bir eleştirisinden ziyade muhafazakârların “hakiki” muhafazakârlığa çağrılması durumu mu yoksa? Kitapta muhafazakârlığın radikal bir eleştirisinden ziyade, Türk muhafazakârlığı konseptindeki figürlerin kişisel hayatlarındaki bazı “ayrıntı”ların bir skandal edasıyla “ifşa”sına dayanan, ayrıntıcı ve ifşacı bir tutumun hüküm sürdüğünü belirtmiştim. Bununla birlikte, yazarın okura vaat ettiği eleştiriyi gerçekleştirememesinin bir başka nedeni ise, kitapta harcıâlem bir biçimde kendisini gösteren “iyi”-“kötü” muhafazakârlık varsayımı: “Türk muhafazakârlığının bugünlere ulaşan hâkim söylemi Necip Fazıl Kısakürek’in teorisiz, geleceksiz ve elbette geçmişsiz ‘sahte muhafazakâr’ söylemini takip etmeyi yeğlemiştir” (s. 210). Muhafazakârlığın kavramsal olarak ne olduğu sorusuna cevap verilmemiş olsa da şu bildirim açık görünüyor: “Sahte muhafazakârlık” varsa bir de “hakiki muhafazakârlık” vardır. Necip Fazıl tarafından temsil edilen sahte muhafazakârlığa karşı hakiki bir muhafazakârlık. Yazarın bir çağdaş siyasal ideoloji ve düşünce akımı olarak muhafazakârlıkla aslında bir sorunu yokmuş da, onun yolundan çıkmasından ve “sahte” bir yola girmesinden hayıflanıyormuş gibi. Kitapta “kavram”a (muhafazakârlık) yönelik teorik sefaletin, kavram yerine figürlerin kişiselliğine ifşacılıkla yüklenerek ayrıntıların birbiri ardına yığılmasının nedenlerinden biri de bu. Türk muhafazakârlığı figürleri kısmında da göreceğiz: Yazar, Türk muhafazakârlığındaki figürlere ortalama bir muhafazakârın ahlakçılığıyla yükleniyor. Sanki onları “hakiki” muhafazakâr olmadıkları için yargılıyor.         

[21] Anahtar Sözcükler’deki (2012) “individual” maddesine göre, birey (in-dividual), “köken olarak bölünemez anlamına gelirdi… Latince kök sözcük dividere’den -bölmek- türetilmiş olumsuz (in-) bir sıfat. Individuus, Yunanca atomos’la -kesilemez, bölünemez- çevrilirdi”. Simmel, “Özgürlük ve Birey”de (2009), bu bireyin liberalizmin lügatına girişinin temel özelliklerinden birinin “hep özdeş kalan temel töz” ve “her zaman kendisiyle özdeş bireysellik”in “kişiliğin temel tözü haline getirilmesi” olduğunu yazar. Yazarın özel ve yalıtılmış bir biçimde çalışıp kendi dokuyan bir tekstilci birey olduğu imajı, liberalizmin lügatında 20. yüzyıldaki avangard edebiyat eleştirisi akımları tarafından en fazla eleştirilmiş olgulardan biridir. Buradaki “kendi(lik)” ilk(s)el bir olumsuzluk içerir.

[22] Eski Yunan siyaset felsefesinde tartışılan bir iyi yasa-kötü uygulama ikilemi vardır. Bu siyaset felsefesi iyi yasa(ma)nın mahiyeti problemini merkeze almışsa da, şöyle bir problem ortaya koymuştur: İyi yasa kötü bir uygulayıcının elinde hiçbir şey ifade etmez. Ana metinde birkaç yerde işaret ettiğim usûl de böyledir. İyi usûlün ne olduğu bellidir ama kötü uygulayıcının elinde iyi usûl de can çekişir. Çünkü usûl salt bilgi sorunu olmanın ötesindedir. Bu nedenle usûlün bütünüyle öğrenilebilir bir teknik olduğunu düşünmek modernlere özgü epistemolojikleştirme sorunundan kaynaklanan yanılgılardan biri olabilir. Örneğin, modern bakış açısı bir sosyal bilim metodolojisi dersini lisans ve lisans üstü düzeylerde takip etmek veya buna dair kitaplar okumakla usûl inceliklerinin kazanılabileceğini varsayar; bunu yaparken ister istemez hınç, haset, kin ve diğer duygulardan arınmış, modern-liberal siyaset felsefecisi Rawls’un (2017) terimleriyle “başlangıç durumu”ndaki bir özne tasavvur eder. Bu modern yöntemin güçlü yanı geniş bir tekrar edilebilirlik ve uygulanabilirliğe sahip olması ise zayıf yanı bu özne tasavvurudur. Modern öncesi metotlarda ise usûl bir metafizik ve ahlâki problemin parçası veya uzantısıdır. Sosyal bilim(ci)de sûfi ahlâkı aranmaz belki, zâten bu yüzden farklı -ve daha prosedürel- bir kategori olarak “meslek ahlâkı” veya “ilim ahlâkı”na tabîdir ama bu tabiyet de sosyal bilimin asgâri bir dürüstlüğü gerektirdiğini açıkça gösterir.

[23] Janus vakasını az sonra izah edeceğim.

[24] Said’in bu kitaptaki tezi, “otorite” ve “tasallut”un, “yaratıcılık ve kısıtlama” olarak, “başlangıç koşulları”nı meydana getirdiğidir. Tasallut, burada kısıtlamayı temsil eder ve en kısa tanımıyla yazarın kaygısıdır; otoritesinin temel olmadığına, yazdıklarının kurmaca olduğuna ve daima başka yazarlardan sonra yazdığı için orjinalitesinin bulunmadığına yönelik bir kaygı: “Tasallut sözcüğünüyse bu güçlerin ve çabaların tümünün yol açtığı sıkıntı ve sorumluluğu tarif etmek için kullanıyorum. Bununla kastetmek istediğim şu: Kendi otoritesinin ya da bir anlatıcının otoritesinin, ne kadar eksiksiz olursa olsun, düzmece olduğunu farketmemiş hiçbir romancı yoktur.” (Said, 2009)

[25] Peki yazarın çokça istifade ettiği kitaplar aynı kuşağa mensup bir yazar tarafından kaleme alınmışsa? Etik soruna ek olarak işin bir de şu boyutu var: Yazar, hınca dayalı zihinsel durumunu idare etmekte o kadar yeteneksiz ki, bu, okuyucunun da yorum hakkının elinden alınmasına yol açmış. Yâni okuyucunun vasatlaştırılmasıyla da karşı karşıyayız. İdeal koşullarda, yazarın kendi işini yapması ve “entelektüel olgunluk”tan söz edilebilecek bir eserin çıkıp çıkmadığı sorusuna keskin bir yargıyla cevap vermek yerine yargıyı okur topluluğuna bırakması icap eder. Lâkin hınç, (yorumcunun) ilim gözünü kapadığında Kant’tan beri modernliğin düsturlarından biri olan “yargı gücü” de buharlaşıp gider.       

[26] Birinci, alt başlığı “Tarihçiliğimizde Usûl ve Ahlâk Meseleleri” olan kitabında tanım sorununa neden olan kritik bir bilgi koşulundan söz eder: “Bu mevzuda mühim bir mesele ise usûlsüzlüğün hangi noktadan itibaren ahlâksızlığa dönüştüğüdür ki bu hususta karar vermek çok müşkül bir şeydir. Eğer bir usûlsüzlük bilmeksizin yapılıyorsa usûlsüzlük derecesinde kalabilir, şayet bilinerek yapılıyorsa ve bir tabiat haline gelmişse ahlâksızlık derecesine yükselir” (Birinci, 2014). Bu konuda tanım sorunlarıyla ilgili tartışmanın devam etmesinin nedenlerinden biri de bu ayrımı yapmanın güçlükleri olabilir. Bu tartışmayı bir kenara bırakarak bizim için asıl önemli noktayı belirleyelim: “Kendinden önce yapılanları ve tabiî yazılanları dikkate almak her şeyden önce ilmin temel ihtiyacı ve mecburiyetidir. Aksi takdirde her defasında keşfedilmiş olanı yeniden keşfetmek gibi bir garabetten kurtulmak mümkün olamaz. Bu itibarla, bilgi birikimi için de bu bir mecburiyettir. Daha önce çıkılmış ilmî yüksekliğin zirvesinde bulunmak isteyenlerin yapmaları gereken ilk şey ise bu zirveye beyin terleriyle katkıda bulunanların hakkını teslim etmektir. Bu, çoğu kere zannedildiği gibi, bir nezaket ve lütuf değil, doğrudan doğruya bir mecburiyet ve muhakkak ifası gereken bir borçtur. Tarihte ahlâki davranışın çok karışık ve anlaşılmaz bir tarafı da bulunmamaktadır. Burada yapılması gereken şey gayet basit ve sâde bir davranışla başkalarının ortaya koyduğu bilgilere ve yorumlara işaret etmek, yâni bu bilgi ve yorumları birer dipnota kavuşturmaktır. Bu dipnotlar yapılan yeni araştırmanın bir bakıma en geniş mânâsıyla bir kemâl ve değer hücceti sayılabilir. Dipnot dürüstlüğünden mahrum bir araştırmanın bu mazhariyete ulaşması mümkün değildir. Bu durumda itibarın er-geç kaybedilmesi kaçınılmaz bir kader olur.. Yâni bir bakıma ‘kısa gün kârı’ bahis mevzuu olacaktır… Tairhte usule uygunluğun ilk maddi delili olarak dipnot, görülebilir ve ölçülebilir bir kıstastır ve aranması gereken ilk unsurdur.” (Birinci, 2014)  

[27] Akademiden olmayan okur için şunu açıklamak faydalı olabilir: “Genç sosyal bilimci” ile kastedilen, yaklaşık olarak 22-40 yaş arasındaki sosyal bilim topluluğudur. Türkiye’de üniversiteden mezun olup yüksek lisansa başlama yaşı 22-25, doktorayı bitirme yaşı ise 30-40 arası olarak kabul edilirse, sosyal bilimci olarak genç kuşağa mensup olmak, üniversiteyi yeni bitirip yüksek lisans başlamış 20-25 yaş arası kişilerden doktorayı bitirip sosyal bilim uzmanlığını kazanmış 30-40 yaş arası kişilere kadar uzanır. 

[28] Yazar şöyle devam ediyor: “Bunun yerine Sorbonne’da doktorasını bitirdiğinde üniversite yönetiminin ‘dile bizden ne dilersen!’ dediğinde, üniversite sancağında Türk bayrağını dalgalandırmalarını istediği hikâyesi öne çıkıyor. Böylesi bir şeyin yaşandığına dair elimizde hiçbir kanıt da yok üstelik” (s. 19). Buna dair bir “kanıt” değil “tanıklık” olur oysa, bu tanıklık da mevcuttur. Bu tanıklığı yazarın da okumuş olduğu Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu’da Mehmet Sılay’ın Hece’nin Nurettin Topçu Özel Sayısı’nda yayınlanan yazısına referansla belirtmiştim. Gâliba yazar, teorik kısımda göreceğimiz Necip Fazıl, Peyami Safa ve Yahya Kemal “put”larını kırma mesaisini geçerken Topçu üzerinde de tatbik etmeyi arzulamış, bir nedenden ötürü bunu yapamadığından (Tanpınar konusunda olduğu gibi) bazı tacizlerle yetinmek zorunda kalmış. Fakat bu konuda da tutarsız ifadeler kullanıyor. Bir yerde Topçu’nun muhafazakârlığından bahsediliyor (s. 23), başka bir yerde Topçu için şöyle soruluyor: “… Blondel’in takdir ettiği Sorbonnelu bir doktora öğrencisidir… Ancak Paris’te yapılan ve yazılan çalışmalar biter bitmez Türkiye’deki siyaset kavgalarına, teşkilatçılığa yahut particiliğe kapılmak ve ikişer sayfalık yazılar yazmakla yetinmek neden?” (s. 43). Bir yerde Nurettin Topçu’nun “millet mistikleri” terimi “Anadolu mistikleri” olarak anılıyor (s. 176). Ardından Topçu’nun doktora tezinin “Türk-muhafazakâr-milliyetçi-İslâmcı çevrelerince gurur kaynağı yapıl(dığından), hakkında şehir efsanelerine konu edil(diğinden)” bahsediyor. Sonra “temel bireysel haklardan sosyal haklara kadar hemen hiçbir konuda talepkâr olmayan muhafazakârlar”ın “Nurettin Topçu’nun Millet Mistikleri diye adlandırdığı (faşizmi tarif eden, kimi zaman açıkça faşizmi en ideal yönetim biçimi olarak niteleyen) distopik yönetim tasarılarıyla otoriter bir yöne çev(rildiği)” iddia ediliyor (s. 170-171). Başka bir sayfada beklenmedik bir biçimde “Romantizmden nasiplenmiş muhafazakârlar” içinde gördüğümüz Topçu şu şekilde anılıyor: “Onları (‘romantizmden nasiplenmiş muhafazakârları’) muhafazakâr janr içinde ötekileştiren de bu eleştirel ve özgün düşünme tarzlarıdır” (s. 210). Görüldüğü gibi, “faşizmi tarif eden”, “açıkça faşizmi en ideal yönetim biçimi olarak niteleyen” Topçu, “eleştirel ve özgün düşünme” tarzıyla geliyor okuyucunun önüne.  Aslında yazar kendi içinde tutarlı olsa, üslûp olarak etiketleyip referanssız bir biçimde geçmek yerine Topçu hakkında entelektüel emek vermiş kişileri muhatap alan açık, cesur ve kamuya açık bir tartışmanın içine girebilse benim de dahil olabileceğim ilginç bir tartışma doğabilirdi. Lâkin ana metindeki amacım farklı olduğundan, bu kadar sığ biçimde tartışmayı tercih etmediğimden, Topçu hakkındaki iddialarının doğruluğunu tartışmaktan ziyade sadece yazarın kendi tutarsızlıklarına dikkat çektim.

[29] Nazan Özenç Uçak ve Hatice Gülşen Birinci’nin “Bilimsel Etik ve İntihal” makalelerindeki “etik ihlal” tanımına başvuruyorum: “Türkiye Bilimler Akademisi Bilim Etiği Komitesi (2002) bilimsel yayınların güvenilirliği ve bilimsel sürecin işleyişi konusunda son 20 yılda sıkıntı ve kaygıların arttığını belirtmektedir. Aynı komite hazırladığı raporda bunun nedenlerini bilim insanlarının arasındaki rekabete; yayın sayısının bilimsel başarı ölçütü olarak görülmesine ve araştırma sayısındaki artışla birlikte etik sorunların buna paralel olarak çoğalmasına bağlamaktadır. Raporda ayrıca bilim insanlarının sorumluluklarına da değinilmekte; gerekli mesleki standartlara sahip olmanın, araştırma süresince dürüst ve açık olmanın yanı sıra aynı konuda araştırma yapan kişilerin katkılarını belirtmenin gereği vurgulanmaktadır. Araştırmacıların aynı konuda daha önce yapılan araştırmaları görmezden gelmelerinin yanı sıra aynı konuda daha önce yapılan araştırmaları görmezden gelmelerinin yanı sıra pek çok etik ihlal söz konusudur” (Uçak&Birinci, 2008) (abç). Kitabın içinde romantizmin Şerif Mardin tarafından modern Türkiye’de siyasi düşünce analizinde bir analitik araç olarak önerildiği itirafı satır aralarında bulunabilir: “Profesör Şerif Mardin, Nâmık Kemal’in özellikle Rousseau’dan aldığı ilhamla hem seküler hem de dinsel kaynaklarla şeriatı yeniden yorumlama çabalarını inceler. Bkz. Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu….” (s. 85) “… Tanzimat’ın ‘raison’unu eleştirecek olan Kemal gibi Yeni Osmanlılar da, Şerif Mardin’in ifadesiyle, bir başka heyecan ideolojisinden; romantizmden yararlanacaktır” (s. 95). Karşı-aydınlanma romantizmde cisimleşiyorsa, romantizmi ilgili bağlamda daha 1960’ların başındaki çalışmasında Mardin kullanmışsa, Türkiye’de bu konuda yapılmış tek çalışmanın kendisine ait olduğunu iddia etmenin, bunun ardından aynı çalışmada bilinçsizce bunun aksini itiraf etmenin gülünç ya da hazin bir durum mu olduğuna vasatlaştırılmaya direnebilmiş okur kendisi karar versin. Akademik usûl ve etiğin gereği, Mardin’in bunu daha önce ele aldığını açık ve dürüst bir biçimde belirtmek, ardından bu yoruma karşı değerlendirmelerini dile getirip kendi yapacağın katkının sosyal bilimsel anlamda yeniliğini ikna edici bir biçimde açıklamaktır.

[30] “Ne yazık”! Oğuz Atay ironisi geliyor akla: Bunu yapmamalıydın canım ülkem, şu kadar yüzyıllık tarihinle şu nüfusa ulaştın ama yine önemli bir şeyin “yok”muş, hiç yakışıyor mu! Varsa da yok edilmeli anlayışıyla varolanı yok gibi göster, ardından maktûlün karşısında riyakâr bir katil gibi timsah gözyaşı dök: “Ne yazık.” Yazarın “kapsama alanı” çok kişiye kapalıymış söylediğine göre ama anlaşılan o ki bir “yok”çuluk edebiyatına açık. Yokçuluk edebiyatı... “Türkiye'de düşünce yok”, “felsefe yok”, “roman yok”... Hattâ Koçak'ın büyük organik aydın Haşmet Babaoğlu'dan aktarıp muhtemelen sevimli biçimde kıs kıs güldüğü “Türk futbolunda ön direğe orta yok!” Bu edebiyatı en son yapan kişinin Türkiye'de şiir yok derken Turgut Uyar ve İsmet Özel'i, roman yok derken Tanpınar, Yusuf Atılgan ve Oğuz Atay'ı hiç okumadığı, sinema yok derken Nuri Bilge Ceylan, Reha Erdem, Zeki Demirkubuz sinemasını hiç bilmediğini itiraf etmesine hayretler içinde tanıklık etmiştim. Açıklanması çok zor değildi oysa, bu edebiyat basitçe iktidar getirir. Ele aldığımız kitaptaki bu “yokluk edebiyatı”nı “Aydınlanma eksikliği” yargılarıyla bir arada düşündüğünde, Hasan Ünal Nalbantoğlu, Orhan Koçak, Nurdan Gürbilek ve diğer öncü düşünürlerin daha 1990’larda yaptığı eleştirel tartışmayı hatırlamadan edemiyor insan. Koçak, atıf yaptığım söyleşide şöyle diyordu: “Nurdan Gürbilek, doğrudan Şerif Mardin Hoca’nın o yazısına gönderme yaparak, ‘bizde şu yok, bizde bu yok’ mantığının kendisinin kurcalanması gerektiğini söylüyor Mesele dergisindeki söyleşisinde. Bu mantığın karikatürize örnekleri de var. Spor yazarı Haşmet Babaoğlu mesela, çıkıyor televizyona, ‘Bizde ön direğe orta yok abi’ diyor (Gülüşmeler).” (Koçak vd., 2008).

[31] Birinci safa koyduğu -dolayısıyla yakından takip ettiğini varsaymamız icap eden- Bora'nın bu kitabın yayınlanmasını takip eden yıl (2008) Birikim'de (228) Löwy&Sayre'nin İsyan ve Melankoli kitabıyla Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı'da romantizm ve romantik anti-kapitalizmi uzunca tartışmak için kaleme aldığı “Romantik-Anti Kapitalizme İhtiyacımız Yok mu?” makalesini de okumuş olmalı. O halde ne oldu 1. saftaki zinde kuvvet Bora'ya şimdi? Yapısökümcü bir zekâya dahi ihtiyaç yok buradaki hesabı çözümlemek için. Bora’nın çalışması da -bu bağlamda- yok sayılıyor, yaşatılsa Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı'nın yaşamasına da izin verilmiş olacak, çünkü Bora'nın yazısı bu kitap hakkında.

[32] Muhafazakârlığın İki Yüzü’nün muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığının iki yüzlü Janus metaforuyla anlaşılması için bir teorik analiz geliştirdiğini, bu açıklama çabasının da kitabın arka kapak yazısından, başlığına, epigrafına, giriş bölümüne, son makalesine kadar sürdürüldüğünü rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu teorik analiz Türk muhafazakârlığı literatürüne yapılmış özgün katkılardan biriydi. Başka bir deyişle, yazarın da bildiği üzere, Türkçe telif eserler kategorisinde söz konusu metaforu şıklık olsun diye değil yoğun bir teorik açıklama cehdiyle işlemselleştiren, muhafazakârlığı açıklamak için onun iki yüzünü de birbirinden yalıtmadan diyalektik bir biçimde ilişkilendirerek ele alınmasını öneren kitap Muhafazakârlığın İki Yüzü. Öyle ki, İkinci Baskıya Önsöz'de, kitabın ilk yayınlanmasından o tarihe kadar geçen 5 yılın ardından muhasebesini yaparken muhafazakâr Janusun anlaşılamamasından onun farklı yüzlerini birbirinden yalıtarak ele alan kültürelci metodolojinin sorumlu olduğunu ileri sürüyorum. Bu konuda son çıkan Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi ise “sistemli bir çalışma”nın sonucu olarak, önceki kitapta Janus figürü açıklamasıyla başlayan kültürelciliğin eleştirisini derinleştirmekten başka bir iş yapmıyor bu açıdan bakıldığında. Ayrıca ele aldığımız kitapta tekno-muhafazakârlık bahsi açısından da ilgi çekici bir durum var. Yazarlar benzer toplumsal-siyasal gerçekliklere bakarak farklı terimler geliştirebilirler. Eğer açıklamaya zenginlik katıyorsa gerçekliğin kavranması ve var olanın eleştirisi açısından olumlu bir gelişme sayılır bu. Ancak yazarın “yeni muhafazakârlık” ve “ana-akım muhafazakârlık” olarak adlandırmayı tercih ettiği terim, biçim, içerik ve parametreleri açısından “tekno-muhafazakârlık” analizini fazlasıyla hatırlatıyor. Özellikle tekno-muhafazakârlık analizine kopmaz bir biçimde bağlı (göndermeler) olan Manifesto, “kutsal olan her şeyin lanetlenmesi”, meta fetişizmi gibi parametrelerle muhafazakârlığın değerler savunucusu olmaktan ziyade değerlerin alaşağı edilmesinin yürütücüsü haline geldiği tezi ve diğerleri bakımından düşünüldüğünde… Tekno-muhafazakârlık analizinin bu vazgeçilmez öğeleri konu üzerinde “sistemli” bir çalışmanın neticesi olarak ortaya atıldılar. Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu’da (2008) ilk kez beliren ve Muhafazakârlığın İki Yüzü’nde (2009) geliştirilen kültürelcilik eleştirisinin ulaştığı nokta bu. Tekno-muhafazakârlık analizi kültürelciliğin eleştirisi olmaksızın gerçekleştirilemez. Aynı zamanda, tekno-muhafazakârlık terimi, muhafazakârlığın iki yüzünün bulunduğu, buna karşılık kültürelciliğin salt bir yüzüne odaklandığını gösterme amacı bağlamında, muhafazakârlığın iki yüzünden çok az görülen bir yüzünü açıklama niyetinin ürünüdür. Dolayısıyla yazarın âdeta bir alışkanlığa dönüştürerek usûl ve etik ihlaliyle miri malı gibi kullandığı “iki yüz”lü “Janus” figürü olarak muhafazakârlıkla doğrudan ilgilidir. Biçim ve parametrelerin ardından içerik açısından bakalım. Yazar “yeni-muhafazakârlık” derken, anlaşılan o ki, “tekno-muhafazakârlık”takine benzer biçimde eski-yeni muhafazakârlık mukayesesine ihtiyaç duymuş. Gelgelelim yeni-muhafazakârlığın içerik olarak izahatı tekno-muhafazakârlıkla neredeyse aynı. Kitaptaki tek bütünleşik teorik açıklama olan 5 sayfalık “Son Tahlil: Muhafazakârlığın On İlkesi ve Bugün” başlığı altında, anlaşılabileceği gibi, bir eski-yeni muhafazakârlık karşılaştırması yapılıyor. Öncelikle ilginç bir biçimde, Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi’nde (2016: 221-224) aynı durumu izah etmek için kullanılan Russell Kirk’e başvuruluyor. Diyelim ki referans aynı ama farklı sonuçlar çıkabilir. Hayır. Burada aslında pek de incelikli olmayan bir yordamla içeriğin de aynı biçimde kurulduğuna hayretlerle tanıklık ediyoruz. Diğer bir deyişle, yazar çok açıklayıcı bulduğunu bildiğimiz “tekno-muhafazakârlık” analizindeki stratejik dipnotlardan birini alıyor, o kaynakta verili olmayan bir tekno-muhafazakârlık açıklaması geliştiriyor ama bunu terime (tekno-muhafazakârlık) atıf yapmadan gerçekleştiriyor. Eski muhafazakârların süreklilik araçlığıyla “değerler”in muhafazası fikrinin yenilerde kaybolması sorunu, bir galat-ı meşhura göre değerleri koruyan muhafazakârlığın aslında onları tahrip ettiği tezi, eski ve yeni muhafazakârlık farklılığının “ihtiyat” ve “hız” açıklanması (s. 212-213) ve diğerleri “tekno-muhafazakârlığın eleştirisi” bağlamının bire bir ürünleri olmasına rağmen yazarın “kendi sesi” olarak gösterilmişler. Burada bir an durup “Klasik Muhafazakârlıktan Tekno-Muhafazakârlığa” makalesine dönelim. İlk kez bu literatürü takip eden her okuyucunun kitaplığında büyük ihtimalle bulunan Doğu Batı’nın Türk Muhafazakârlığının Eleştirisi özel sayısında (2011) yer alan ve sonradan kitaba alınan (2012) bu makalede, eski muhafazakârlıktan yeni ve tekno-muhafazakârlık olarak tanımlanabilecek bir evreye geçtiğimizi ileri sürerken temel aldığım işaretler (“tekno-muhafazakârlık alâmetleri”) ihtiyat ve yavaşlığın tekno-muhafazakâr lügattan çıkması, bunların yerini icraatçı “fütursuzluk”/ihtiyatsızlık, hız ve gizemsizleştirmenin almasıydı (Mollaer, 2012: 21-23). Başka bir anlatımla, tekno-muhafazakârlık analizime göre, klasik (veya eski) muhafazakârlık ve tekno-muhafazakârlığı birbirinden ayıran en önemli unsur, ihtiyat ve hızdır. Bu çözümleme, benden sonra yazarın da yöneldiği Russell Kirk’ün muhafazakârlık çalışmasında mevcut değildir veya hazır bulunmaz, tekno-muhafazakârlık olgusunu izah etmek üzere yorumlanmaya ihtiyaç duyar. Bu yorum da “Klasik Muhafazakârlıkta Tekno-Muhafazakârlığa”dan (2011) Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi’ne (2016) kadar geliştirdiğim çözümlemelerin bir parçasıdır.

[33] Yazar Tanpınar’ın eserine yalnızca bir yerde, “medeniyete akılla varılacağını söyleyen Şinasi” bağlamında atıf yapmış. Şinasi’nin medeniyete akılla varılacağı beyanı herhalde yukarıda aktarılan cümleden daha az özgünlük taşıyor.

[34] Yazar Anderson’ın “hayali cemaatler”ine atıfla bir soru soruyor: “Ya medeniyet ve kıta anlayışlarımız da böylesi bir hayale dayalı icatlarsa?” (s. 38). Üslûp da bir keşif üslûbu: “Ya… öyleyse”, ‘öyleyse şimdiye dek bildiklerimizin hepsi değişebilir, şu an bir paradigma değişimine tanıklık ediyor olabilirsiniz.’ Okur, Anderson “ulus”u “hayali cemaat” olarak tanımlamışken, şimdi de yazarın Batı ve Doğu “medeniyet”lerini böyle ele alacağına inandırılıyor. Oysa eğer bir keşiften söz edilecekse 39 sene önce Said’in Orientalism’inde (1978) zâten yapılmıştı: “Fransız filozof Gaston Bachelard, uzamın poetikası dediği şeyi çözümlemişti… Yâni uzam, bir tür şiirsel süreçle, duygusal, hatta ussal bir anlam kazanır… (zaman ve mekân) yapılmış uydurulmuştur… imgesel, yarı-kurmaca niteliği… imgesel coğrafya ile tarih…” (Said, 2004). Said, bu çözümlemeyi Şarkiyatçı söylemin başlıca özelliği olan “Doğu ve Batı arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrım”ı sorgulamak üzere geliştirir. Zira Doğu ve Batı’nın “hayali coğrafyalar” (veya “medeniyetler”) olduğu gösterilebilirse, bunların kolektif muhayyilenin tarihsel oyunları olduğu anlaşılabilecek ve Şarkiyatçı söylemin değişmeyen tözler metafiziği alt edilebilecektir. Yazar, kitabın birçok yerinde Şarkiyatçılık ve Said terimlerine başvurmasına rağmen, demek ki literatürün bu kısmından habersiz veya aynı ilkeyi yaklaşık 40 sene önce keşfedilmesine rağmen Anderson’dan hareketle yeniden keşfetme ve okuru Said’i tartışmayarak vasatlaştırma çalışmalarını sürdürüyor. Kitabın bir yerinde bir eksiklik gibi ifade edilen “Edward Said’in edebiyat tarihine sıkışan değerlendirmeleri” (s. 45-46) Said literatürünün bilindiği konusunda da kuşku uyandırıyor. Ayrıca Anderson’ın “hayali cemaat”ine kullanışlı bir analitik araç olarak başvurulduktan sonra başka bir sayfada bu kez aynı Anderson postmodern bir komplonun yöneticisi gibi takdim ediliyor: “… Post-modern müdahalenin üslerinden biri olan London School of Economics’ten milliyetçiliği hayali bir ürün olarak gösteren Benedict Anderson, literatürü yönetmiştir” (s. 188-189). Hangi müdahale ve hangi literatür? Anlaşılan o ki, kendi deyişiyle, bizi “dine, ekonomiye, siyasete başkaldıran ve modernliğin değerlerini aşındıran bir söylem bütünü ile postmodern bir dünyada yaşadığımıza inandır(an)”, “ideal, mükemmel ve nesnel bir bilim dili”nin ortadan kalkmasının müsebbibi olan, “yıkılanın yerine ‘hayali’, ‘inşa edilmiş’, ‘icat edilmiş’, ‘araçsallaştırılmış’ ‘kurgusal’ bir bilim konduğunu söyl(eyen) ve bunun ne denli öznel olduğunu teyit e(ttiğimiz)” literatür (s. 188-189). Yazar, bu sayfada Anderson’ın “yönettiği” “postmodern müdahale”yi Hobsbawm ve Ranger’ın müdahalesiyle (“icat edilmiş, kurgusal bir arkaplan ve soy-kütüğü anlatımı konusunda”), ardından da bütün bunları Nietzsche ve Foucault’yla birleştiriyor. (55., 56. ve 78. sayfalarda Türk düşünce dünyasının vahim sorunlarını yargılayan, “Yeni Osmanlı Cemiyeti üyelerine hâkim olan o anlamamışlık hâli”, Osmanlı-Türk modernleşmesinin “büyük bir ‘Aydınlanma eksikliği’ ile sakat kaldığı”, “herhangi bir bilindik Avrupalı entelektüelin fikri soy-kütüğünü bilebilen bir avuç insan belki vardır belki yoktur, dahası aforizmalarından çokça yararlanılan Nietzsche’nin ismini düzgün yazabimek bile bir sorundur” ifadeleri gösteriyor ki, çağdaş sosyal teoride Bourdieu’dan diğerlerine altı çizilen (öz) düşünümsellik sadece şık bir tutum değil, sosyal-siyasal bilim yorumcuları için son derecede kritik önem taşıyan temel bir ilke. Bu mühim ilkeden asgari bir pay alınmış olsaydı, Türk düşünce dünyasının sorunları için ileri sürülen durumların aslında tam da bu kitap açısından geçerli olduğunun farkına varılabilirdi). Hatırlayacağımız gibi analitik zayıflık oluşturan bir tutkaldan sözetmiştik. Bu tutkal birbirinden farklı fenomenleri serbest bir hezeyanla yapıştırmaya devam ediyor. Anderson ve Hobsbawm’ın “öznel” olanın teyit edilmesiyle, post-modern müdahaleyle, radikal postmodern teorinin diğer unsurlarıyla ne ilgisi var? gibi soruların üzerinde minimum bir entelektüel emekle düşünecek vakit veya maharet yok, bell ki acelemiz var. Bu aceleden ötürü “Edward Said’in edebiyat tarihine sıkışan değerlendirmeleri” (s. 46), “Mevlevi akademisyen Abdülbaki Gölpınarlı” (s. 156) ve bunun gibi pek çok ifadenin üzerinde düşünülecek vakit de bulunamamış anlaşılan. Bu vakti yazarın çok acelesi varsa editör bulabilir, bir fren vazifesi görebilirdi; “sakat”lıktan kurtaracak bir editör yazar için paha biçilmez nimettir. Fakat hem yazar hem de editör olununca bu imkân da elden kaçmış. Demek ki, “hem savcı hem hâkim” deyişinin zihinsel düzeydeki bir örneğiyle karşı karşıyayız.  

[35] Ayrıca, kitapta Nietzsche, Fethi Açıkel, Nurdan Gürbilek, İlber Ortaylı (?), Cemil Meriç gibi isimlerle özdeşleşmiş deyiş ve metaforların da yazarın kendi buluşu (“sesi”) gibi serbestçe yankılanmasına izin verilmiş. 13. sayfada Açıkel’in “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi” makalesinin epigrafı olan “mazlumluk söylemi güç istemidir” tırnak içine alınmadan kullanılmış. 153. sayfada yine Açıkel’in Necip Fazıl okumasındaki özgün bir teorik çerçevenin terimi olan “kutsal mazlum” bu kez sadece tırnak içine alınmış ama Açıkel’e hiçbir referans yapılmaksızın. Bu literatürde çalışanların çok iyi bildiği, özgün bir terim usûle aykırı bir biçimde işe koşulmuş. 153. sayfada “kutsal mazlum”un yanı başındaki “mağrur öfke” de benzer bir biçimde referanssız kullanılmış. 64. sayfada Thierry Hentch’in Hayali Doğu: Batı’nın Akdenizli Doğu’ya Politik Bakışı kitabındaki tezi olan “hayali Doğu”yu yazar kendisininmiş gibi yazmış. 17. sayfadaki “İstanbul’a 21. yüzyılda dahi hâlâ doğru dürüst yerleşememiş Türkler” kalıbı sanıyorum İlber Ortaylı’ya ait ama yazar kendisine mâletmiş. 57. sayfada “Kartaca’nın tarihi(nin) Roma’dan öğrenilme”sini Cemil Meriç okuyucuları tanır; “Kartaca’nın tarihini Roma’dan dinlemek” kalıbını kullanır Meriç. 95. sayfada literatürde İsmail Kara’nın güçlü bir biçimde vurguladığı modernleşme sürecinde kavramların dinîleştirilmesi veya dini kavramların modernleştirilmesi kalıbı da yazarın buluşu gibi yankılanıyor vesaire…

[36] Yazarın “faşist” olduğunu düşündüğü (s. 170-171) Topçu’nun kitabın başka bir yerinde birdenbire “eleştirel ve özgün düşünme tarzı”yla (s. 209-210) boy göstermesi gibi bir tutarsızlıktan Tanpınar da nasibini alıyor: “(E)serlerinde eklektik, hatta birbiriyle tamamen çelişen, üstünkörü yazılmış gibi duran metinler üretmiş” olan Tanpınar (s. 23-24) karşımıza birden “edebi dehasıyla ‘büyükler klübü’ne kabul edilmeye yakın” olan Tanpınar (s. 47), “Yahya Kemal’e giden yolu hep açık tutan ve onun baştacı edilmesinde başlıca rol oynayan” (ve böylelikle Yahya Kemal’le ilgili kısımda ele alınca anlaşılabileceği gibi, yazarı kızdıran) Tanpınar (s. 121), “Yahya Kemal’i beğenmeme konusunda” Necip Fazıl’la “hemfikir” olan Tanpınar (s. 24), muhafazakârların Yahya Kemal mitolojisini üretimine başlıca katkıyı verdiği ima edilen Tanpınar (s. 109) olarak çıkıyor. (“Yahya Kemal’i beğenmeme” gibi ifadelerden Tanpınar hakkındaki bilgi düzeyini çıkarmak da mümkün.) Ayrıca Topçu ve Tanpınar’ın birlikte ele alındığı sayfada (s. 170-171), yazar Topçu’nun “faşistliği” yargısının altına bir dipnot iliştirmiş. Bu dipnotta Tanpınar’ın “sanat ve toplum anlayışı”nın Topçu’nunki gibi “faşist yönelimlere aykırı düştüğü”nü belirtirken Edebiyat Üzerine Makaleler’deki “Romana ve Romancıya Dair” makalesindeki “ferdi inkâr” ifadesini kullanıyor. Oysa Tanpınar bu makalesinde “ferdi inkâr”dan söz ederken modern öncesi dönemin sanat anlayışını kasteder. Tanpınar’ın Edebiyat Üzerine Makaleler’i anti-faşist cephede nasıl yer alabilir? Yazar böyle istemişse neden olmasın? Yazarın hiçbir çözümleme içermeksizin Topçu düşüncesine yönelik bildirdiği yargılar kitabın bir sayfasında Tanpınar’dan destek alarak tekrarlanmış: “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın sanat ve toplum anlayışı nedeniyle bu (faşist) yönelimlere aykırı düştüğünü belirtelim. Tanpınar ‘ferdi inkâr eden ve hayata gözünü yuman telakki’lerden olgunlaşmamışlıkları, modernleşmeyi anlayamamışlıkları çerçevesinde söz eder. Bkz. ‘Romana ve Romancıya Dair’, Edebiyat Üzerine Makaleler…” (s. 171). “Bakınız” her durumda okur baksın diye denmez. Biz yine de bakalım: Tanpınar önemli bir karşılaştırmalı edebiyat ve edebiyat sosyolojisi çalışması olan bu eserinde Şark ve Garp’ın dünya görüşlerini bir edebi form (roman) açısından mukayese eder. Edebiyat Üzerine Makaleler’den alıntılanan kısımdan önce -faşist rejimlerden değil- “eski sanat”tan bahsediyor: “Eski sanata istikametini veren şiirdir. Nesir, şiiri uzaktan ve adım adım takip eder. İnsan ve cemiyet değişmediği için felsefe ve dünya görüşü değişmez. Bütün hadler ve kıymetler olduğu yerde kalır. Binaenaleyh bir ehram durgunluğu içinde uzak ve yakın maziye dönüşlerle -yani umumî telâkkilerin içinde gidip gelen cezir ve medlerle- ve bazen teknik ilerleyişlerle hep aynı şey devam eder. Ferdi inkâr eden ve hayata göz yuman bir telâkki elbette ki, insanın etrafında dönen bir sanat geleneğini tek başına kuramazdı. Türk hikâyesinin değişebilmesi için ferdin kıymetlenmesi lazımdı. Modern roman ferdin üzerinde döner. Eski ise hayat ve kader karşısında ferdin hürriyetini değil, mevcudiyetini bile kabul etmez…” (Tanpınar, 1992). Daha açık bir deyişle, yazar, Tanpınar’ın “eski sanat”ın zihniyet dünyası için ileri sürdüğü bir niteliği (liberal bireycilik öncesi bir durumu) Topçu’nun “Millet Mistikleri diye adlandırdığı (faşizmi tarif eden…) distopik yönetim tasarıları”na “aykırı” bir “toplum anlayışı” olarak kullanıyor. Ya Tanpınar’ın kitabını tam olarak okumamış ya okumuş da anlamamış ya da anladığı halde “faşist” özellikleriyle dikkat çektiğini düşündüğü bir “muhafazakâr” figüre yüklenmek üzere bağlamı çarpıtmış. Bu durumda Uçak ve Birinci’nin “Bilimsel Etik ve İntihal” makalelerinde “çarpıtma” veya “saptırma” olarak belirttikleri “etik ihlal” sorunu söz konusu demektir.

[37] Kaynak belirtilmediği için okurun söyleşiye kendisinin yönelip daha fazla bilgi edinmesi ve yazarı denetlemesi mümkün değil. Oysa bir akademik çalışmanın asgari koşullarındandır bu. Bununla birlikte, yaptığım kısa bir araştırma sonucunda, söz konusu söyleşinin internetteki ünlü arama motoruna “Sadi Irmak” yazıldığında kullanıcının karşısına çıkan ilk veri olduğunu gördüm. Bu muhtemelen akademik bir özensizlikten kaynaklanıyor. Buna ek olarak, nesnenin siyasal aciliyetler uyarınca eğilip bükülmesiyle ilgili başka bir durum da söz konusu: Kitabın araştırma nesnesine yaklaşımını belirleyecek kadar önem arz eden, fakat yararlanılmasına rağmen atıf yapılmayan araştırmalar var. Akademik sorunlara yol açan bir özensizlik, kitabın çeşitli sayfalarında hiçbir referansa dayanmaksızın sunulan istatistikî bilgilerde de görülüyor. Örneğin: “Türkiye dünya çapında yapılan araştırmaların birçoğunca teyit edildiği üzere, yeryüzünün kendini en ‘muhafazakâr’ olarak tanımlayan toplumlarından biri” (s. 15). “Türkiye dünyada kişi başına en çok televizyon izleyen, en çok anti-depresan kullanan, yaşam kalitesi indekslerinde… çok gerilerde kalmış bir ülke” (s. 16). “Bizatihi devletin istatistiklerine göre, AK Parti iktidarında uyuşturucu kullanım oranları, intihar sayıları ve alkolizm gibi sorunlarda muazzam patlama söz konusu… on yılda zararlı alışkanlıklarda % 400’ler civarında bir artış” (s. 16). “Güncel anket odaklı araştırmalara göre, toplumun %89’u kendini dindar sayarken, hukukun üstünlüğüne inanç % 0, 05-0, 1 aralığında seyretmekte; % 4, 9 olan bireyler arası güven duygusu Türkiye’yi dünya sıralamasında 120. sıraya yerleştirmekte” (s. 15). Bu tür sosyolojik araştırmaların sonuçları bir siyaset bilimi çalışmasında usûllere uygun olarak elbette kullanılabilir. Bununla birlikte, veriler, referanssız olması bir yana, nesnenin siyasal aciliyetleri gereğince ideolojik bir yatırım yapmak üzere, araştırmaların nitelikleri sorgulanmadan kullanılırsa, sosyolojinin siyasete indirgenmesine yol açarak düzeylerin indirgenmesi sorununu burada olduğu gibi yeniden üretir. Bu, çalışmanın içeriğini ilgilendiren metodolojik bir sorun fakat aynı zamanda bir akademik sorunla da iç içe geçiyor.

[38] Daha önce ilginç bir biçimde hakiki-sahte, iyi-kötü muhafazakârlık kategorilerinin de elde tutulduğunu söylemiştim. O halde, bu aynı zamanda Cumhuriyet’in paternalist ilkeleriyle muhafazakârlığın paternalist kodlarını birleştiren cumhuriyetçi-muhafazakâr erdem anlayışına sahip bir topluluk olmalı. Bu nedenle, muhafazakârlar hakiki muhafazakâr olmaya çağrılırken Kemalizm’den de destek alınıyor; “sahte” muhafazakârlık tehlikesi yükseldikçe Kemalistler onları yargılayan ölçütlerin başlıca kaynağı haline geliyor. 

[39] Böyle derinlikli bir çözümleme, Öğün’ün daha önce atıf yaptığım makalesinde bulunabilir: “Cumhuriyetçi erdem, paternalizmden hareketle soyut akılcılığın geliştirdiği sivil yurttaş erdemlerine yönelmektedir. Buna göre yurttaşların görev ve yükümlülükleri, devlete sadakatle bağlanmak ve ona hizmet etmektir. Artık ilişkiler tamamen politik bir içerik kazanmaya başlamıştır… Devletin büyüyen kamusal gücü yurttaşların üzerinde ağır bir baskı kurmaya adaydır. Tam da bu noktada muhafazakârlığın meşrulaştırım ve yeniden üretim olarak tezahür eden itirazları baş gösterir. Muhafazakârların nazarında, kamusal hayat, politik değil, kültürel bir anlama sahiptir… Ne var ki, muhafazakârlar politik eylem ile kültürel endişeleri arasındaki bu gerilimi uzatmak yanlısı da değildir… Muhafazakârlık tam tersine bu iki küre arasındaki tansiyonu düşürmeye çalışır. Bu diplomatik yaklaşım, muhafazakârlığın içine politik erki de alan paternalist kültür kodlarıyla tutarlıdır.” (Öğün, 1997)

[40] Belgecilik yerini yoruma bıraktığında vahim sonuçlar da doğabiliyor. Sözgelimi yazar bir dipnotta şöyle yazıyor: “Derginin özellikle ilk on iki sayısında Proust ve Bergson’un isimleri öylesine ön plandadır ki, okurlar bu iki ismi modern zamanların en büyük, en önemli iki yazı insanı zannedebilir” (s. 141). Yazar, yirminci yüzyılın ilk yarısının en önemli edebiyatçı ve filozofları arasında yer alan Proust ve Bergson hakkında okurları bir zanna kapılmamaları konusunda uyarıyor gâliba. Aynı dönemde entelektüel faaliyet gösteren Benjamin’in çalışmalarına bakılırsa, okurlar aynı isimlerin aynı şekilde “ön planda” olduğu kanaatine varabilir oysa. Çünkü bu iki isim, yâni Proust ve Bergson, yirminci yüzyılın ilk yarısındaki modernist akımla felsefenin birçok disiplinine damgasını vurmuştur.  

[41] Yazarın kendisini ayırdığı “ikinci saf”taki Mustafa Armağan’ın Derin Tarih’iyle aslında aynı problematik düzeyde bulunduğunu ima ediyorum. Derin Tarih dergisinin kapağını burada not düşelim. “Latife Hanım’ın 91 Yıldır Gizlenen Mektubu” kapağıyla çıkan derginin Mayıs 2017 sayısının manşeti şöyleydi: “Kemal Paşa Çakma Napolyon’dur.” Ayrıca muhafazakâr-İslâmcı çiğ kişileştirmedeki bayrak yarışı, Nurcuların Okuyucular kolundan olduğu söylenen terbiyeden yoksun bir yobaz tarafından da sürdürüldü. Diken’in “Atatürk için ‘38’de geberen piç’ diyen Nurcu hoca: Annesi genelevde çalışıyordu” başlığıyla haber yaptığı bu durumda kişileştirme en aşırı (belki de mantıksal) sonuçlarına varır (Diken, 9 Mayıs 2017). Bu bağlamda, Derin Tarih dergisi yayın yönetmeninin ele aldığımız kitabın yazarı tarafından “2. saf”ta belirlenmiş olmasını yeniden hatırlayalım. Ortaya çıkan tutarsızlık; yöntemsizlik, kavramsızlık ve teorisizlikle ilgili; özellikle de daha önce entelektüel gelenek sorunu bağlamında tartıştığım, rasyonel olarak açıklanmamış “saf”ların zorunlu sonuçlarından biri. Eğer yöntem ve kavram açıkça izah edilebilmiş olsaydı, yazar hazzetmediği anlaşılan (fakat bunun nedenlerini teorik olarak bilemediğimiz, sadece okuyucunun zâten anlaması gerektiği düşünülen) Armağan’la söz konusu bağlamda yöntemsel ve söylemsel açıdan aynı safta yer aldığını anlayabilirdi. Sanırım, bu örnek; yöntem, kavram ve teori açısından rasyonel, tutarlı ve açık bir çerçeveden hareket etmenin Türk muhafazakârlığı çalışmaları açısından taşıdığı değere yönelik belirlememizin bir sağlaması olarak görülebilir. Bu değer teslim edilmediğinde ortaya Türkiye’deki kör dövüşünü, egemen olarak var olan siyasi yapılanmanın ikiliklerini yeniden üreten bir noktaya varılması kaçınılmaz: Çakma Yahya Kemal versus (?) çakma Mustafa Kemal veya “batakhanelerdeki Yahya Kemal” versus “genelevdeki…” Muhafazakârlar; sosyalistler, Marksistler ve liberal sola borçlu oldukları teorik Kemalizm analizlerini siyaseten muktedir olduklarından bir kenara bırakıp o eski çiğ kişisellik veya karizma etmeniyle ideolojik hayatlarını sürdürebilirler. Peki ya muhalefet? Muhalefetin misyonu, teorik açıklamaları göz ardı ederek muhafazakârlara benzemek mi? Üzerinde düşünülmesi elzem bir memleket meselesi…  

[42] Yazarın “sahte muhafazakâr”lığı (bir hakiki muhafazakârlık da olduğu imasıyla) tespit ettiği bir noktayı hatırlayalım: “Türk muhafazakârlığının bugünlere ulaşan söylemi Necip Fazıl Kısakürek’in teorisiz, geleceksiz ve elbette geçmişsiz ‘sahte muhafazakâr’ söylemini takip etmeyi yeğlemiştir. Bunun ne büyük bir talihsizlik olduğunu, Türk muhafazakârlığında bir sorun olarak Necip Fazıl’ı ve onun manipülatif, yozlaştırıcı etkilerini anlatabilmek isterdim!” (s. 210). Bu pasaja iki dipnot verilmiş: “Türk muhafazakârlığının zihinsel anlamda ‘uyuşturucu satıcısı’ olarak Necip Fazıl’ın Türk Sağındaki köreltici etkisine dikkatle eğilmek gerekmektedir. Özellikle bkz. Necip Fazıl, İdeolocya Örgüsü… Necip Fazıl, Yahudilik-Masonluk-Dönmelik… ve Necip Fazıl, Sahte Kahramanlar…” (s. 210). “Bir sorun olarak Necip Fazıl” ifadesinden sonra yerleştirilmiş diğer dipnotta ise şöyle yazıyor: “Bu konuda küçük bir değini olarak Prof. Nuray Mert’in yazısına bakılabilir: ‘Necip Fazıl’ı Anlamak Türkiye’yi Anlamaktır’, Diken, 7 Kasım 2014. (çevrimiçi) http://www.diken.com.tr…” Buradaki sorun, bir internet gazetesine atıf yapılıyor olması değil. Sadi Irmak ve Yahya Kemal’in Kavaklıdere şarapları gibi bir çok konuda internetteki arama motorlarında ilk sayfada ekrana gelen bilgiler atıf yapılmaksızın gösterilmişken, bu atıf akademik usûl açısından bir ilerleme olarak bile görülebilir. Asıl sorun, üst üste gelen iki dipnot peşi sıra okunduğunda gerçekleşen akademik kayıp ve okuyucunun vasatlaştırılması. Örneğin, ilk dipnotta “dikkatle eğilmek gerekmektedir” denildikten sonra, muhtemelen okuyucunun çok bâkir bir alandan söz edildiğini ve bu konuda daha önce hiçbir eserin verilmediğini düşüneceği bir yönlendirmeyle,  bunu ilk kez kendi keşfetmişçesine Necip Fazıl’ın orijinal üç eserine atıf yapılıyor. İkinci dipnotta ise, okuyucu, Nuray Mert’in bu konudaki kısa internet gazetesi yazısına “bu konuda küçük bir değini olarak” diye yönlendiriliyor. Böylece hem academically correct hareket imajı yaratılıyor hem de literatürü çok iyi tanımayan bir okuyucu “kısa bir değini”nin dışında alanın bakir olduğuna iyice ikna ediliyor. Bunun akademik bir usûlsüzlük ve etik sorun olmasının nedeni, yazarın bu konuda daha önce yapılmış çalışmaların farkında olmasıdır. Bu konuda öncü çalışmalardan birinin Açıkel’in “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi” (1996) makalesi olduğuna literatür bölümünde değinmiştim. Yazarın çok istifade ettiğini belirttiği kitaplarımdaki en az iki makale de Necip Fazıl’ın neden “sorun” olduğu ve sorunsallaştırılması gerektiği sorularına cevaplar arıyordu. Aslına bakılırsa, -Birinci’nin terimleriyle- bu cevelan yapılmadan Amerika keşfedilmek istendiğinde ortaya çıkan problem, nitelik sorunlarının usûl ve etik sorunlarıyla birleşmesinden kaynaklanmaktadır.

[43] Siyasal aciliyetlerin eleştirel ürünü sakatlaması sorununun akademik biçim kurallarına dair bir belirtisi kitapta defalarca kullanılan şu ifadelerde kendisini gösteriyor: “…bir dedikodu olarak hâlâ söylenir” veya “Beyatlı’ya dair sadece Paris değil, Varşova’nın da bütün pavyonlarını, batakhanelerini iyi bildiği hâlâ söylenir” (s. 111) (abç). Kim tarafından? Bir doktora-sonrası siyaset bilimi çalışmasının bunu açık bir göndermeyle belirtmesi gerekmez mi? Aksi takdirde, vaziyet bir işret meclisinde hükümete kızgın iki kişinin sohbetine dönmez mi? Yazar, bilimin otoritesine başvurmuyor ve çalışmayı da bir siyaset bilimi post-doktora çalışması olarak takdim etmiyor olsa, çokça atıf yaptığı Mina Urgan ve Fikret Adil’in kitapları gibi bir kitap yazmaya yönelmesi anlaşılabilir olurdu. Dedikodulara kaynak vermeden başvurulması da nispeten anlaşılabilirdi. Oysa bu durumda sorun sağduyunun (common sense) bilimselleşmesi olarak tezahür ediyor. Yazar, saha araştırmaları ve istatistikleri, nesnesini (Türk muhafazakârlığı ve figürlerini) sözde eleştirmek üzere akademik bir özensizlikle eğip büküp referans dahi vermezken bir biçimde sosyoloji bilgisini sağduyulaştırıyordu. Diğer yandansa bazı sağduyu bilgilerini akademik bilgi mertebesine çıkarıyor. Başka bir deyişle, sosyolojik araştırma bilgisinin sağduyulaşması ve sağduyunun bilimselleşmesi olmak üzere iki yönlü bir hareket söz konusu. İki hareket tek bir merkezde birleşiyor: Nesnenin eğip bükülmesi ve/ya çarpıtılması.

[44] Yazar, kitabın girişinde bir uyarı yaparken şık görünümlü bir politik doğruculuğu ihmâl etmiyordu: “Çalışmada yer alan kişilerin tamamının erkek olması okurları haklı olarak rahatsız edecektir. Ancak Türkiye’deki büyük muhafazakâr anlatıda kadın sanat ve fikir insanlarının yeri ‘var’dan çok ‘yok’a yakın olduğundan, üzülerek belirtmek isterim ki…” (s. 23) Görünüşe göre, 2017’de sosyal bilimler alanında çalışan erkek bir araştırmacının feminizm hassasiyetine tanıklık ediyorduk ama yazar her nasılsa Peyami Safa’nın çocuk yetiştirme tercihine gelindiğinde girişte belirttiği duyarlılığı unutuvermiş. Ayrıca Halide Edip Adıvar gibi kadın yazarların çalışmada yer almaması yazarın söylediğinden farklı nedenlere dayanıyor olabilir. Mesela bir an erkek figürlere yönelik ayrıntıcılık ve ifşaattaki ortak örüntülerin kadın figürlere için söz konusu olduğunu düşünelim: Erkek düşkünü, içki ve uyuşturucu âlemlerinin vazgeçilmez üyesi, kocasını hasta yatağında bırakıp sevgilisine giden bir kadın… Bu tür bir anlatı, sözde feminist hassasiyetlerden ziyade yazarın bizatihi kendi “kod”ları gereği mümkün değildir. Yazar politically correct şıklıklar yerine, erkek figürler için izlediği yolun kadın figürler için geçerli olmadığına dair bir sosyal bilim araştırması için gereken asgari düşünümselliği geliştirebilmiş olsaydı, metodundaki sorunların kolaylıkla farkına varabilirdi. Erkek figürler için mübah olan, kadın figürler için (yazarın muhafazakâr “kodlar”ı gereğince) işlemsel olmayan bir putkırıcılığın üzerinde iyi düşünülmüş bir eleştiri yöntemi olması mümkün müdür? Hakiki eleştiri, yöntemsel olarak, asgari bir evrenselliği veya -Arendt’in Kant’ın yargı kuramından çıkardığı- bir “genişletilmiş düşünce”yi talep eder. Başlığın Türk Muhafazakârlığı konseptinin kavramsal ağırlığını taşımadığını, Türk Muhafazakârları’nın daha doğru bir tercih olabileceğini belirtmiştim. Bu aşamada, Türk Muhafazakârlığının erkek temsilcileri olması gerektiği anlaşılıyor. O halde kavramdan iki kez uzaklaşılmıştır. (Belki de üç kez: Eğer kavram “muhafazakârlık”sa, bunun eleştirisinin “Türk muhafazakârlığı”, Türk muhafazakârlığının figürler, figürlerin erkek figürler, erkek figürlerin de kişisel itibarları üzerinden gerçekleştirileceği düşünülüyorsa, üç kez mi dört kez mi oluyor?)          

[45] Edebiyat eleştirmenlerinin Türk muhafazakârlığı konseptine figürler açısından yaptıkları katkıyı hatırlarsak bu konuda araştırmacıların disiplinler arası birikime dayanmalarının gerekliliği ortaya çıkar. Yazar, Peyami Safa kısmında edebiyat eleştirmeni Jale Parla’ya sadece Peyami Safa’nın “babasız” büyüdüğünü ima etmek üzere başvurmuş: “Peyami Safa, Jale Parla’nın Babalar ve Oğullar adlı eserinde vurguladığı geç dönem Osmanlı-Türk yazarları için merkezi bir önem taşıyan ‘babasız kalmak’ gerçeğini yaşayarak büyümüştür. Türlü hastalıklarla, sıkıntılarla geçen çocukluk ve gençlik yılları…” (s. 127). Tanpınar ve Yahya Kemal hakkındaki zengin edebiyat eleştirisi yorumcularına hiçbir referans yokken, Peyami Safa’nın babasız büyümesi konusunda Jale Parla’ya atıf yapmak yerinde bir tercih gibi görünmüyor. Çünkü hem Jale Parla Tanzimat sonrası yazarları ele alır hem de aslen simgesel bir baba ve babasızlık, otorite ve otorite boşluğu durumundan söz eder. Örneğin Parla, alt başlığı “Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri” olan kitabın bir yerinde “baba” hakkında şöyle yazar: “… başta mutlak hükümdarın geleneksel kudreti olmak üzere Osmanlı kurumlarında, yenileşme zorunluluğundan kaynaklanan meşruiyet boşlukları doğmuştu… Osmanlı’nın kültür normları sisteminde, bu normların mutlaklığını destekleyen kurumsal otorite zaafa düşmüştü… (bütün bunlar) ilk romancıların işini çok güçleştiriyor, bir bakıma onları ve metinlerini ‘baba otoritesinin’ koruyuculuğundan yoksun bırakmış oluyordu… Tanzimat romancıları için babaya duyulan gereksinimden kurtulmak, ancak kökten bir epistemolojik dönüşüm geçirmekle mümkündü ki, bu henüz gerçekleşmemişti. Batılılaşma programını belirli kısıtlamalarla yönlendirmeye çalışan Osmanlı aydınları kaygan ve korumasız bir zemin içindeydiler… babayı simgeleyen ‘adil hükümdar’ modeli tipik bir arayıştır. Nitekim Osmanlı kültürünün Batılılaşmasının ilk aşamalarında da hem siyasal hem de edebi söylem yoğun bir baba arayışını yansıtır… Yine de Tanzimat düşününde belirleyici olan babayı öldürmek değil, ölmekte olan babayı diriltmek çabalarıdır” (Parla, 2002). Bu uzun alıntıda Parla’nın kitabında temel olarak psikanalizin “baba”sı ve otoritenin Tanzimat romanındaki yerinin anlatıldığı açıklıkla görülebiliyor. Yazar, ileride değineceğim Yahya Kemal edebiyatında içkinin sembolik mânâsını anlama konusunda olduğu gibi, burada da simgesel bir anlamı düz anlama indirgemiş. Kitabın geneline yayılan ifşa mantığının zorunlu sonucu da, bağlam ve anlamların düzleştirilmesidir. İfşa, kendi mantığı itibarıyla, sembolik anlamları çözmeye elverişli bir yöntem olmadığı için, sembolik anlamları gözden kaçırmak, nesneye şiddet uygulayarak anlamlarını yalınkatlaştırmak veya katmanları basit bir biçimde indirgemek zorundadır.     

[46] Kızgınlık, figürlerin “itibar”ı yönündeki yoğun duygular ve hızlıca muhalefet katharsisi oluşturma veya başka kaygılarla Tanpınar’ın metninin çarpıtılarak nasıl alıntılandığını göstermeden önce metodolojik bir belirleme yapmak faydalı olabilir: Buradaki eleştiride öncelikli amacım yanlış bilginin karşısına doğru bilgiyi koymaktan çok, tam da doğru bilgi durumunda ortaya çıkan metodolojik engellere odaklanmak. Bununla birlikte, Benjamin’in Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı’nda (2013) belirttiği gibi eleştiri bir “bilgi momenti”ni de ihtiva eder. Bu momenti ele aldığımız kitaptaki yönlendirmelerin bir metodolojik sorunla ilişkisini ortaya koymak üzere işletmeyi amaçlıyorum. Pozitivist olmayan bir bilgi anlayışı uyarınca sorarsak, doğru bilgiye yapışan niyet(lilik)/yönelimsellik, söylem veya duygu nedir ve o bilgiyi nasıl kullanıma sokmaktadır? Yazar “alkolizm”i Türk muhafazakârlığındaki figürlerin ortak kalıplarından biri olarak ileri sürüyor. Bilgi momenti, bâzen yanlışı düzeltebilse de, asıl önemlisi, bilginin hangi şekilde ortaya konulduğunu ortaya çıkarır. Bunu yaparken doğru bilginin nesneden çıkarılırken göz ardı edilen bağlamları ortaya koyabilir. Örneğin, bu alkol tüketme bilgisi, görünüşte bir itibarsızlaştırma niyetliliği/yönelimselliğini temsil ettiği noktada ilgili figürün edebiyatında içkiye verilen daha farklı (alegorik veya aşkın) anlamları şiddetle nesneden çekip çıkararak onu bir tüketim nesnesine ve yaşam tarzının temsiline indirgiyor mu? Bunu tespit etmek, basitçe bir bilgiyi başkasıyla düzeltmek değil konunun metodolojik sorunlarla ilişkisini belirlemek anlamını taşır. Çünkü burada bilginin hınç duygusuyla yönlendirilmesi, psikolojizm ve ahlâkçılık türü genel sorunların belirtisi olduğu gibi, muhafazakârlığı kültürel bir söylem (kabaca, içki içmeme davranışı veya tutumu) olarak belli belirsiz tanımlaması, muhafazakârlığa dair egemen kültürelci paradigmanın yeniden üretilmesini temsil eder. Sonuç olarak, bu sorun bize Türk muhafazakârlığını araştırma nesnesi olarak belirleyen öznenin yanılgıları hakkında bir fikir uyandırdığı ölçüde ele alınmaya değerdir. Türkiye siyasetinde sıklıkla düşülen kısır döngülerin aşılması eleştirinin söz konusu momentini bu biçimde yorumlamakla mümkün olabilir sanıyorum. Yâni asıl mesele, bir “unutturulan tarih” motifiyle öne sürülen bazı bilgilerin yanlışlığını kanıtlamaktan veya figürlerin savunmasını yapmaktan farklıdır. Çünkü bu kanıtlama ve apolojiler muhataplarının söylemini çoğu zaman aşamazlar, kısır döngüyü tetikleyip kültür kavgasını ateşlendiren de bu simetrik karşıtlıklardır. Böyle ne düşünce tarihi anlaşılabilir ne de hegemonik ikiliklerin ötesine geçilebilir. Nesneden onu “itibar”sızlaştırma niyetliliğiyle şiddetle çekip çıkarılan bilgi içkinin Yahya Kemal edebiyatındaki farklı anlamlarını düzleştirmektedir. Bu selefi zihniyet “anlama”yı bir türlü beceremez. Anlama derken, basitçe psikolojik özdeşleşme veya empatik anlamayı değil söz konusu olgunun bağlamını kavramayı kastediyorum. Tanpınar referans gösterilen Yahya Kemal kitabında bunu yapar mesela: “Yahya Kemal’de ne alkol ne de kan kendi hususiyetlerini muhafaza ediyor, durmadan realitesinin dışına çıkıyor.” (Tanpınar, 2001: 163)

[47] Literatür bölümünde zikrettiğim yorumcular arasında tespit edebildiğim kadarıyla ilk kez Beşir Ayvazoğlu tarafından… Daha önce ifade ettiğim gibi, bu “kabul” 1980’lerden itibaren gelişen Türk muhafazakârları ve Türk muhafazakârlığı literatürüne aittir. Yazar bu literatüre eklenip onun içinden yeni bir katkı sunmak yerine “Münir Nurettin Selçuk’un besteleriyle tekrar ışıldayan” Yahya Kemal’e karşı bir “başka” Yahya Kemal gösterme misyonunu benimsemiş. Keza yazının başlığı da “Başka Bir Tepeden Bakınca…” Bu ifadeyi görünce aklıma ister istemez Öğün’ün Türkiye Günlüğü’nde yayınlanmış (2005) yazısına bir nazire yapılıp yapılmadığı geldi. Çünkü Öğün’ün yazısının başlığı “Şehre Tepeden Bakan Adam: Yahya Kemal.” Fakat bu konuda da bir atıf veya tartışma yok.

[48] Yahya Kemal bölümünde yazarın yaptığı atıfların sadece %6,5’u Yahya Kemal’in orijinal makalelerine olduğundan Gökalp ve Babanzâde polemiklerinin analiz edilmesi zâten beklenemezdi. Yahya Kemal’in nesir kategorisinde atıf yapılmış tek kitabı, “muhafazakârların düşman bellediği Nurullah Ataç’a gazel yapması” (bkz. Yahya Kemal, “Ataç’a Gazel”) şeklinde makalenin -içeriğinden çok- başlığına dikkat çekiyor. Yahya Kemal’in sözünü ettiğim polemikleri ise Aziz İstanbul (1969) ve Siyasî ve Edebî Portreler (1986) kitaplarında yer almaktadır. Türk Muhafazakârlığı konseptinin geliştiği ve İslâmcılık tartışmalarının yapıldığı 1990’larda bu polemiğin üzerinde düşünülmesi aslında çok anlamlıdır. Zira burada Yahya Kemal ve Babanzâde’nin din anlayışları arasındaki farklılığa ek olarak muhafazakârlık ve İslâmcılık arasındaki ayrımlar da belirginleşir. Yazarın giriş bölümünde kendi safında olduğunu ilan ettiği Nuray Mert’in “Cami Gölgelerinden Gölge İnsanlara: Kültürel İslâm Edebiyatı” (1998) makalesinin ardından Yasin Aktay “İslâmcılık’taki Muhafazakâr Bakiye”de (2003) bu tartışmayı -Mert’in makalesinden- yeniden aktararak şu sonuca varır: “… bir İslâmcı figür olarak Babanzâde Ahmet Naim ile Türk muhafazakârlığının önemli figürlerinden biri olan Yahya Kemal Beyatlı arasında geçen bir anektod bunu çok iyi örnekliyor… Tipik bir muhafazakârlık ve İslâmcılık diyalogunun yaşandığı bu anektod…” (Aktay, 2003). Literatür bölümüne dönerek yorumlarsak, 1980’lerden itibaren başlayan Türk muhafazakârlığı figürleri ve 1990’larda gelişen Türk muhafazakârlığı konseptiyle ilgili çalışmaların sonuçlarından biri olarak, Yahya Kemal’in Türk muhafazakârlığının en önemli figürlerinden biri olduğu belirlenmiş, bunun ardından yine bu figür ve konsepti çözümlemek üzere, Türk muhafazakârlığının İslâmcılık’tan farklı boyutları (“kültürel İslâm” ve İslâmcılık farklılıkları gibi bir teorik çerçevede) vurgulanmaya başlanmıştır. O halde, bazı anektodlar hem figürleri hem de konsepti açıklamak için önem taşırlar; bu nedenle literatürde öne çıkarlar. Aslında bu anektod sadece hurafeleri bir “kültür zenginliği” olarak anlayan muhafazakârla Müslümanlar’ı -İsmail Kara’nın (2003) deyişiyle- “saf inanç sahibi kılma”ya çalışan İslâmcı figür arasındaki farklılıkları (böylelikle tikel bir örnekten yola çıkarak muhafazakârlık ve İslâmcılık kavramlarını) cisimleştirmez; aynı zamanda Yahya Kemal’e yönelik yapılmış ilk eleştirilerden birini de gösterir (1921-1922). Yahya Kemal’in Siyasî ve Edebî Portreler’de aktardığı Gökalp polemiği ise başka ideolojik farklılıkları ortaya çıkarır. “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri: Kemalizm ve İslâmcılık Karşısında Türk Muhafazakârlığı” (2009) makalesinde bunu, Giovanni Sartori’nin teorik çerçevesinden hareketle empirist ve rasyonalist paradigmalar arasındaki farkı açıklayan bir diyalog biçiminde analiz etmiştim: “Yahya Kemal, muhafazakâr bir parola hâline gelen meşhur sözünü Ziya Gökalp’le girdiği bir polemikte söylemiştir. Bu tartışmadan iki farklı gelenek yaklaşımına dair bazı ipuçları yakalanabilir: ‘Birçok günlerimi Ziya Gökalp’le konuşarak geçirdim. Diyarbekir’in bir harika olan bu oğlu konuştuğu zaman istikbâlin muhayyel bünyanını kuran dev gibi bir mimara benzerdi; ilk Müslümanlar gibi mütedeyyin, ilk Türkler gibi bâni idi; mâziye arkasını çevirmiş sâbit bir bakışla yalnız istikbâle bakardı. Mâziye karşı dâüssılamı hararetle söylediğim bir gün dedi ki: ‘Harâbîsin harâbatî değilsin, gözün mâzidedir âtî değilsin’. Ben de mâzinin kulağıma fısıldadığı bir sesle cevap verdim: ‘Ne harâbî ne harâbatîyim, kökü mâzide olan bir âtîyim’ dedim. Bir cevaptan başka ciddî mânâsı olmayan bu sözde sonraları hissettim ki, küçük bir hakikat varmış.’ Bu satırlarda, “mütedeyyin” ile kastedilen, Gökalp’in asr-ı saadet Müslümanları kadar dindar olduğu değildir kuşkusuz. Çünkü, bu sıfatı, mâziye arkasını çevirme, sadece geleceğe bakma, mimarlık, bâni (kurucu, inşa eden) gibi öğeler tamamlamaktadır. Yahya Kemal’in bahsettiği, ilk Müslümanların cahiliye dönemine gösterdikleri direncin Gökalp’te Osmanlı karşıtlığı biçiminde gerçekleşmesi ve her ikisinin de tarihsel açıdan kopuşçu bir yaklaşımın örneği olmasıdır, denilebilir. Zira, Gökalp, Türk kültürünü pre-İslâmik ve Osmanlı öncesi tarihlerde ararken “yeni hayat”ı kurma yolunda bu tarih kesitlerinden gelenek icat edilmesi yaklaşımını savunur. İslâmcılığın tarihsel İslâm kategorisine benzer bir biçimde, Osmanlı tarihini Orta Asya Türklüğünden bir sapma olarak değerlendirir. Bu anlamda, yeni kurulan devletin Osmanlı mirasını reddi ve Osmanlı tarihinden yoksun bir gelenek icadına yönelmesi, Gökalp’in düşüncelerine bir şeyler borçludur.” (Mollaer, 2009)

[49] İsmet Özel’in Erbain’inden: “…biraz üzgün ve Ömer öfkesinde biraz.” Bu da Asaf Halet Çelebi’nin “İbrahim”inden: “ibrâhîm/içimdeki putları devir…” Yahya Kemal açısından bahsedilen “Bektaşi-meşreplilik”in mümeyyiz vasfı, kişinin dışarıdaki putlardan önce kendi içindeki putları devirmesidir. Etik olarak zor bir görev. Lâkin eleştirinin kolay meslek olduğunu kim söyledi? Bu etik-teolojik ilke kötü eleştiri açısından da tasavvur edilebilir mi? Eleştirinin “Ömer öfkesi”yle kendi mahiyetini unuttuğunu düşünüyorum. Böyle bir eleştiri gücünü yandaşlarına sağladığı etik-siyasal (hattâ bu örnekte olduğu gibi kısmen teolojik) arınmadan kotarmaya çalışır; buna gayret ettikçe “unutur.”   

[50] Yazarın hakiki-sahte muhafazakârlar kategorilerini muhafaza ettiğini belirtmiştim. İlginç bir biçimde, kitabı “eleştiri” olarak sunmuş olmasına rağmen, bir taraftan “sahte” muhafazakârlara ateş püskürüyor; diğer yandansa başka bir muhafazakârlığa yönelik -hiçbir somut analize dayanmayan- bir beklentiye giriyor.  

[51] Yazarın Yahya Kemal “yaşadığı birkaç şahsiyet analizi imkânı sunan olayda ya (Atatürk’ün huzurunda) ayağa kapanmıştır, ya (Madrid Sefareti’nden Paris’e firarı ya da Celile Hanım olayında) kaçıp saklanmıştır…” (s. 110) biçiminde sunduğuna benzer sahneleri “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri”nde Ayvazoğlu’nun ortaya koyduğu biyografik bilgilerden yola çıkarak yorumlamaya çalışmıştım: “Dini, toplumsal ya da ulusal bir ‘kurum’ olarak görmek açısından uzlaşma noktası bulan muhafazakârlar ile Kemalistler arasındaki ittifakın çok uzun boylu olmadığını düşünmek de mümkündür. Dönemin muhafazakârları, Kemalizm’e bir yandan eklemlenmeye çalışmaktadırlar ama hâkim elitin radikal pratikleri muhafazakârların Kemalizm’i yorumlama uğraşını kesintiye uğratmaktadır… Millî Mücadele yıllarında dinî motiflerle tanımlanan millet kavramı, 1930’larda Kemalist ideolojiye laiklik ilkesinin bir sonucu olarak, dinî özelliklerinden arınmış bir biçimde girmiştir. Bu minvalde, Yahya Kemal ve Mustafa Kemal arasındaki diyaloğu çözümlemek mümkündür: Yahya Kemal, Müslümanlığı önemsiyor, ulusal kimliğin yapıcısı olarak kendi kültürüyle yoğurup yeniden şekillendirdiği Müslümanlığı görüyordu. Millî Mücadele sonrasında bu fikirlerini bir mecliste yan yana oturduğu Mustafa Kemal’e anlatmış, inkılâpların esaslısının dinde yapılacağını duyunca ‘ama paşam’ demişti, ‘inkılâpları yaparken Türk milletinin Müslüman olduğunu gözden ırak tutmamak lazımdır!’. Burada, muhafazakârlar ve Kemalistler arasındaki süreli ittifaka şahit olunabilir. Yahya Kemal, Mustafa Kemal’e yanında oturacak kadar yakın bir mesafededir ve ‘Paşa’sına reformların ılımlı bir çizgide olması istemini dillendirmektedir. Fakat işler her zaman Yahya Kemal’in istediği doğrultuda gitmedi. İnkılâplar birbirini kovalarken Yahya Kemal, Avrupa başkentlerinde elçi olarak görevdeydi ve özellikle dil, tarih ve musiki alanındaki devrimlere sessiz bir muhalefeti vardı. Ayrıca, ‘1929 yılında Ankara’ya geldiğinde, harf inkılâbı hakkındaki fikirlerini soran Mustafa Kemal’e, boş bulunup, ‘Ama paşam, koskoca Türk kütüphanesi, Türk kültürü ne olacak?’ demişti. Yahya Kemal’in Gazi ile arasında soğuk rüzgarlar esmesine yol açan bu söz yüzünden Türkiye’ye bir süre dönemediği ve uzunca bir süre sonra Bükreş elçisi Hamdullah Suphi’nin delaletiyle affedilip ‘sofra’ya kabul edildiği biliniyor’ ” (Mollaer, 2009). Görüldüğü gibi, yukarıdaki polemiklere benzer bir biçimde, Yahya Kemal-Mustafa Kemal diyaloğu da belli bir tikel örnekten yola çıkarak genele dair çıkarımlar yapılabilecek bir polemiğe işaret ediyor. Burada erken Cumhuriyet döneminde Türk muhafazakârlığı ve Kemalizm arasındaki yol ayrımı kendisini gösteriyor. Bununla birlikte, yazarın giriştiği tartışmanın düzeyi Yahya Kemal’in “itibarı”na odaklandığından bu tür teorik çıkarımlarla ilgisi bulunmuyor. Ayrıca “Atatürk’ün huzurunda ayağa kapanma” bilgisinin hangi kaynaktan edinildiğini herhangi bir referans olmadığı için anlayamıyoruz. Yoksa bu aşamada “haylazlık etmeyen” Sadi Irmak versus “haylazlık eden” Necip Fazıl’ı tamamlayan bir sahneyle mi karşı karşıyayız? Erdemsizlerin önünde eğildiği ulusun onuru Atatürk versus “ayağa kapanan” Yahya Kemal… Bütün bu ikili karşıtlıklarda olup biten, kültürelciliğin muhafazakâr-cumhuriyetçi ikiliğinin -ideolojik olarak- daha daralmış bir anlayış çerçevesinde bu kez figürler üzerinden yeniden üretilmesidir.

[52] Yahya Kemal’in Gökalp, Babanzâde ve Mustafa Kemal’le diyaloglarına ele aldığımız kitapta neden yer verilmediğini sormuştum. 116. sayfada Yahya Kemal-Babanzâde polemiği için -değinilmek ve tartışılmak yerine- sadece bir kaynak gösterilmiş. Kitabın Yahya Kemal’le ilgili kısmında ana metinde Yahya Kemal’e “dair başka bir profil çizmenin yolunu açmaktadır” denilerek bir dipnot veriliyor. 4. dipnotu tam olarak aktaralım: “Bu konuda Tanpınar’ın, ‘Onun din meselesinde hiçbir teklifi de inkârı da olmadığı’ yorumu başta gelmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 50. (Dipnot devam ediyor) Babanzâde A. Naim ile İslâm dini üzerine yaşadığı tartışma herkesçe bilinen Beyatlı için Kaya Bilgegil de bir makale kaleme almıştır. ‘Yahya Kemal’in Şiirlerinde Din’, İslami İlimler Enstitüsü Mecmuası, Yıl: 1, Sayı: 1,  1959, s. 1-22. Yaklaşık 40 yıl sonra gelen bir tartışma-değerlendirme için ayrıca bkz. Hilmi Yavuz, ‘Yahya Kemal Deist Mi İdi?’, Zaman, 9 Aralık 1997” (s. 115-116). İlk önce, Yahya Kemal üzerine 1980’den itibaren nicelik ve nitelik açısından kayda değer bir neşriyatı göz ardı ederek yaklaşık 60 sene önce yazılmış ve çok az atıf yapılan bir makaleye neden gönderme yapıldığını düşündüm. Ardından Bilgegil’in zikredilen makalesinin yeniden yayınlanmış versiyonuna Yahya Kemal hakkındaki eski yazılardan derlenmiş bir kitabın (2000) içinde ulaşıp okuduğumda, bu dipnotta aktarılan tartışmanın makalede bulunmadığını şaşkınlıkla teşhis ettim. Bu durumda, yazar, kaynağı yanlış bir biçimde aktararak okuyucuyu yanıltıyor. Neden ana metinde bu polemikler bulunmamasına rağmen bir dipnotta okur yanıltılır? Ayrıca, bu konuda daha ciddi akademik ve teorik eserler varken, neden Zaman gazetesindeki 1997 tarihli kısa bir yazıya “tartışma-değerlendirme için bkz.” diyerek atıf yapılır? Herhalde bir nedeni vardır. (Durumun vahim taraflarından biri de, Bilgegil’in makalesine atıfın aslında Yavuz’un makalesinde bulunuyor olmasıdır. Yavuz, makaleye, Bilgegil’in Yahya Kemal’in “vokabülerindeki dini kelimeler”in anlamını çözümlemesi açısından gönderme yapıyor. Fakat yazar Bilgegil’e de -makalenin içeriğini bilmemesine rağmen- kendi okuyup keşfetmiş gibi gönderme yapıyor.) Aslına bakılırsa, Muhafazakârlığın İki Yüzü’nde Yahya Kemal’in polemiklerinin yanı sıra zaman, Şark, gelenek, millet ve din hakkındaki düşüncelerini de tartışıyorum. Yazar ilginç bir biçimde Tanpınar’ın Yahya Kemal kitabının farklı bir baskısına başvurarak aynı yere atıf yapmış. İlgili makalede şöyle yazıyorum: “Muhafazakârlığın mevcut kültürel örüntülere yönelik sempatisinin cari koşullar ile bütünsel bir uzlaşma anlamına gelmediğini ifade etmiştim… Tanpınar’ın anlattığına bakılırsa, Yahya Kemal dahi, cari din konusundaki kabullerinin yanı sıra mesafeli bir tavır da geliştirmiştir: ‘Yahya Kemal’in din meselesinde hiçbir teklifi de inkârı da olmamıştır” (Mollaer, 2009, 2014: 157). Bu alıntının sonunda verdiğim dipnotta Tanpınar’dan yaptığım alıntıyla devam ediyorum: “Tanpınar, Yahya Kemal’in din anlayışını deizme yakın bulmuştur: ‘Kendi hususi din inancında… bir çeşit deizme yakın gördüm… O felsefenin ve ilahiyâtın keskin suallerini kendisine hiç sormamış gibi görünür… Yahya Kemal, metafizik ve dinî azap ve endişelerin adamı değildi” (Mollaer, 2009, 2014: 158). Bu kısımda özellikle Yahya Kemal’in din tasavvurunun Robert Nisbet’in (1990) muhafazakâr din tasavvuru için belirttiği toplumsal kurum olarak din anlayışına yakın olduğuna dikkat çekmeye çalışıyorum. Bu tezi başka çalışmalarımda da işlemeye devam ettim. Yazar, aynı bağlama (Yahya Kemal-Babanzâde diyaloğu, Yahya Kemal’de din ve Yahya Kemal’in deizmi) aynı terimlerle değinmiş ama bunu bir gazete yazısına gönderme yaparak gerçekleştirmiş, 1959 tarihli bir makaleye yaptığı atıftaysa okuru yönlendirirken vaat ettiği bilgi bulunmuyor. Ayrıca Yahya Kemal-Babanzâde diyaloğu, 1990’lardan itibaren Türk muhafazakârlığı literatüründe (Mert,  Aktay, Mollaer gibi) çeşitli yazarlar tarafından ayrıntılı bir biçimde tartışılmışken, yazarın bu tartışmaları tanıtmak yerine okuru “herkesçe bilinen” gibi usûlsüz bir ifadeyle ve yaklaşık olarak 60 sene önce yayınlanmış bir makaleye göndermesi, buna karşılık okurun adreste belirtilen bilgiyi bulamaması bir başka akademik sorunu ortaya çıkarıyor.

[53] Yazarın muhafazakâr figürlerin “itibar”ını düşürmeye çalışırken takip ettiği yol Türkiye’de selefi İslâmcılar’ın İbn Arabi tasavvufuna yönelik düşmanca tutumlarını andırıyor. Selefiliğin sağı ve solu, İslâmcısı ve laiki birbirine çok benzer, çünkü selefilik sadece bir düşünce akımı veya ideoloji değil aynı zamanda bir zihniyet ya da Mannheimcı anlamda bir düşünce üslûbu veya mantalitedir. Bir zihniyet olarak selefilik; bir hermenötik sefalet (yoruma tahammülsüzlük ve/ya metnin geniş anlamlarının daraltılıp düzleştirilmesi), estetiğe/muhayyileye düşmanlık (etiğin estetik tutum karşısındaki egemenliği) ve hukukçu/ahlâkçı tutumla (hukuk ve/ya ahlâkı merkezileştiren bir mantalite) karakterize olur.

[54] Bu beyiti öğrenince Yahya Kemal hakkında bilgi dağarcığım muazzam biçimde genişledi. Ardından yazar yönlendirmediği için bu bilginin kaynağına nereden ulaşabileceğimi düşünmeye başladım. Kısa bir araştırma neticesinde internetteki çok başvurulan arama motorunda ilk sayfada ekrana geldiğini tespit ettim.

[55] Yazarın Tanpınar’dan alıntı yaptığı kitaba bakıldığında Tanpınar’ın bunu (“yazdığını öğrenen… deyip” biçiminde) ima edildiğinin aksine Kavaklıdere hadisesini öğrenir öğrenmez yazmadığı, kitabın ilgili kısmında Kavaklıdere hadisesinin geçmediği anlaşılmaktadır. Tanpınar’ın Yahya Kemal kitabını anlamak, kavramak veya hakiki anlamda bir eleştiri geliştirmek için değil şairin muhafazakâr “kültür kodları”na aykırı yaşam tarzını “ifşa” etmek için yağmalandığı görülüyor. Anlatı öyle bir kuruluyor ki, sanki Tanpınar Yahya Kemal’in Kavaklıdere şarapları için reklam metni yazdığını öğrenmiş ve buna hemen bir tepki geliştirmiş. Oysa kitabın başlarındaki alıntının yapıldığı kısım tam olarak şu şekilde: “İçkiyi, âzâde hayatı çok seviyordu. Etrafında uyandırdığı alâkada bu azâde hayatın da büyük tesiri vardı. Edebiyat-ı Cedide şairlerinin Abdülhamid’in kapalı hayatını benimsemiş, kerli ferli ve baştan aşağı aile içinde geçen küskün, neşesiz, şikâyet dolu ve can sıkıcı yaşayışlarına mukabil, ömrünün yarısını, kahvede veya işret masasında, sadece edebiyattan, günlük hadiselerden bahsederek, buluşlarını tekrarlayarak yaşayan bu adam kendinden evvelkilerin hiçbirini hatırlatmıyordu” (Tanpınar, 2001: 21). Yazar, Tanpınar’ın kitabının giriş bölümünde yer alan ve muhtemelen “İlk Karşılaşma” başlığını taşıdığından kendi tarzına uygun olacağını tahmin ettiği bu bölümde içki meselesiyle ilgili bir satır aramış, bulunca alıntılamış belli ki. Fakat bunu çarpıtarak kullanmış. Yukarıdaki paragrafta görülebileceği gibi, Tanpınar, Yahya Kemal’in Kavaklıdere beyitini görüp bir tepki geliştirmek yerine, Yahya Kemal’in dünya görüşünü Edebiyat-ı Cedide’nin klostrofobik dünyasından ayırt etmektedir. Ayrıca, Tanpınar kitabın ilerleyen kısımlarında, yazarın yorumunun hilafına, Yahya Kemal’de içkinin sembolik anlamlarına dikkat çeker; onun Yahya Kemal’in Dionizyen boyutunu temsil ettiğini ama Apollon’la dengelendiğini, yaşayışında transandantal bir boyuta yol açtığını söyler: “Nietzsche’ye göre musiki, dionizyen sanatların başında gelir ve Yahya Kemal de içkiyi seven bir insandır. Ben pek az şairde ferdî bir düşkünlüğün bu kadar derinden yenildiğini ve âlemşümûle yükseldiğini gördüm… içki rolünü değiştirmiş, alelâde sarhoşluk olmaktan çıkmış, rüya olmuş, yani Apollon kutbuna geçmiş veyahut da tam Nietzsche’nin anlattığı şekilde bizi kâinatla birleştiren üstün neşenin kendisi olmuştur” (Tanpınar, 2001: 140, 144). Tanpınar, bu alıntının yapıldığı Yahya Kemal kitabında, işretin Yahya Kemal edebiyatındaki sembolik anlamlarını mitolojiden tasavvufa, Nietzsche’ye ve psikanalize oldukça geniş bir entelektüel bağlamda çözmeye çalışır. Dolayısıyla yazar büyük ihtimalle Tanpınar’ın kitabını okumamış, okumuşsa bu kez derin bir çözümlemeyle ele alınan sembolik bağlamı nesnesinin “itibarı” açısından yalınkat hale getirmiş. Bu durumda okur hem yanıltılıyor hem de vasatlaştırılıyor.    

[56] Kim böyle “tasvir edenler”? Turan’ın da dikkat çektiği gibi, yazar Yahya Kemal’in trolünden yazarına, tabanından tavanına kadar bütün bir muhafazakâr camiayı etkisi altına aldığını düşünüyor olmalı. Kanaatimce, alışkanlık haline getirdiği gibi düzeyleri birbirine indirgiyor. Burada iki farklı düzey var: Birinde 1950’lerde Nihad Sami Banarlı’nın ve İstanbul Fetih Cemiyeti’nin başını çektiği bir Yahya Kemal ilgisi ve bunun 1980’lerden itibaren farklı şekillerde Ayvazoğlu tarafından sürdürülmesi. Bir başka düzeyde yer alan çağdaş siyasal muhafazakârlar veya tekno-muhafazakârlar açısındansa Yahya Kemal hiçbir şekilde Necip Fazıl ve Mehmet Âkif kadar “muteber” değildir. Çiğdem de “huzur üslûbu”nun etkilerinin uzun vadeli olmadığı teşhisinde bulunuyordu. O halde, siyasal bilimci gerçekçi ve tutarlı olmak adına, düzeyleri birbirine karıştırıp belirsiz bir toplulukla savaşmak yerine, örneğin Ayvazoğlu ve Banarlı’nın Yahya Kemal yorumlarını eleştirir ve kendi iddiasını bunun üzerinden geliştirir.     

[57] Daha önce bunu yazarın muhafazakâr ve cumhuriyetçi paternalist kodlarına başvurmasının anlamı açısından yorumlamıştım. İma edilen bu ulusal sadakât eksikliğinin diğer eksikliklerle bir arada yeniden görülmesi Yahya Kemal’in kişisel “itibar”ına dair gösterilmesi amaçlanan şeyi bir arada ortaya koyar.

[58] Spivak’ın bu kavramı (“worlding”) için bkz. (Ashcroft, Griffits and Tiffin, 2007)