Fırat Mollaer'le Söyleşi
19 Ocak 2017
Fırat Bey, sizi öncelikle, eleştirel teori dağarcığımıza diğer çalışmalarınız gibi nitelikli iki önemli eseri daha kazandırdığınız için saygıyla selamlıyor, söyleşi teklifimizi reddetmediğiniz için teşekkür ediyoruz.
Ben de size çok teşekkür ederim.
Söyleşimizi derinleştirmeden, dumanı üstündekiler dahil olmak üzere, gün yüzüne çıkardığınız çalışmaların arka planlarının arkeolojisine geçmeden önce, üniversitede, sosyal bilimler, siyaset sosyolojisi, siyaset felsefesi tahsil ettiren Fırat Mollaer’in Türkiye’ye, elbette tahsil ettirdiği alanlara baktığında nasıl bir manzarayla karşılaştığını, ayrıca, tahsil ettirdiği alanların üniversitedeki gidişatı hakkında ne düşündüğünü öğrenmek istiyoruz.
Akademiyi tüm eksikliklerine rağmen entelektüel faaliyetin bir şubesi gibi düşünmeye çalışıyorum, her zaman mümkün olmasa da, bazen buna ikna olmak çok zor olsa da… İdealar dünyasına ilk kez Cemil Meriç’in rehberliğinde girmiş olmamın bunda bir etkisi olup olmadığını hep düşünürüm.
Cemil Meriç’le idealar aleminde fırtınalı bir hayatımız oldu. Başlangıçta adeta rahle-i tedrisatından geçirdiği bir okuru, müstakbel bir takipçisiydim ama aynı zamanda Faust‘un ilk sahnesindeki Mephisto rolünü de üstlenerek (“sürekli inkâr eden ruhum ben!”) aydınlanmaya kışkırtmıştı bir kez (“tefekkürün tarifidir diyalektik”). Yaklaşık on sene önce entelektüel borcumu bir yazıyla ödemeye çalıştım, elbette başarılması zor bir görev…Ardından daha eleştirel düşünmeye başladım, bunun meyveleri Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi: Politik Denemeler’de… Her ne olursa olsun, Türkiye’nin hali pür melali nedeniyle veya zihinsel işlerin doğası gereği var olan belli tökezlemelerde beni tutup ayağa kaldıran hep ilk gençliğimi okuyarak geçirdiğim Cemil Meriç olmuştur. Bir gece vakti Suç ve Ceza ya da Karamazov Kardeşler okumak gibidir verdiği ilham… Dolayısıyla üniversitede dersler yürütme imkânı bir entelektüel arzunun küçük bir parçasını oluşturuyor.
Cemil Meriç’le idealar aleminde fırtınalı bir hayatımız oldu. Başlangıçta adeta rahle-i tedrisatından geçirdiği bir okuru, müstakbel bir takipçisiydim ama aynı zamanda Faust‘un ilk sahnesindeki Mephisto rolünü de üstlenerek (“sürekli inkâr eden ruhum ben!”) aydınlanmaya kışkırtmıştı bir kez (“tefekkürün tarifidir diyalektik”). Yaklaşık on sene önce entelektüel borcumu bir yazıyla ödemeye çalıştım, elbette başarılması zor bir görev…Ardından daha eleştirel düşünmeye başladım, bunun meyveleri Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi: Politik Denemeler’de… Her ne olursa olsun, Türkiye’nin hali pür melali nedeniyle veya zihinsel işlerin doğası gereği var olan belli tökezlemelerde beni tutup ayağa kaldıran hep ilk gençliğimi okuyarak geçirdiğim Cemil Meriç olmuştur. Bir gece vakti Suç ve Ceza ya da Karamazov Kardeşler okumak gibidir verdiği ilham… Dolayısıyla üniversitede dersler yürütme imkânı bir entelektüel arzunun küçük bir parçasını oluşturuyor.
Sözünü ettiğiniz sahalarda faaliyette bulunmanın doğası gereği entelektüel bir heyecanı var. Mahiyeti icabı derken Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik‘inin son kitabındaki theoria’nın eudaimonia ile ilişkisine dair felsefi izahatı hatırlamaya çalışıyorum. Sosyal bilimler, siyaset sosyolojisi ve siyaset felsefesi meşguliyeti theoria’yla rabıtasını koruduğu ölçüde eudaimonia’dan pay alır.
Konu sosyal bilimler, siyaset sosyolojisi ve felsefesi olunca, ilgili literatürün yanı sıra, edebiyattan sinemaya bir kültürel çalışmalar sahasında iş görüyoruz. Böyle olunca öğrencinin de meselelere ilgisi artıyor. Mesela Rousseau’yla ilgili bir derste insan doğası sorunundan bahsederken bir öğrencim hemen Golding’in Sineklerin Tanrısı kitabını örnek olarak konuya bağlayabiliyor veya Descartes’ın özne tasavvuru söz konusuysa Aronofsky’nin π (Pi) filmini konuşmamız mümkün olabiliyor. Derslerin okuma listelerini de ilgili klasik eserlere ek olarak roman ve filmlerden oluşturmaya çalışıyorum.
Dersler zevkli olsa da bu alanların üniversitedeki konumu hakkında aynı şeyi söylemek mümkün görünmüyor. Bunun öncelikle yapısal bir nedeni var: Üniversitede kapitalist piyasaya ve mantığına tahvil edilen alan büyüdükçe “universitas” ideasına kaynaklık etmiş olan sosyal bilimler ve felsefe kendi sahasında takılan eksantrik girişimlere dönüşme riskiyle karşı karşıya kalıyor. Universitas ideası, insanın farklı “faculty”lere bölünmüş farklı bilme tarzları olduğunu ve bunları “universal” bir açıdan bütünleyerek insanın bilişsel ve ruhsal kapasitelerini bir “bildung” ideali doğrultusunda geliştirme idealini anlatıyordu. İleri kapitalizm koşullarında bu fakültelerden bazıları adeta bir ur gibi büyüyerek başka fakültelerin aleyhine bir gelişim sergiler. Max Weber’in kullanıp Frankfurt Okulu filozoflarının eleştirel bir araca dönüştürdükleri “araçsal akıl”ın gelişimi sosyal bilim ve felsefe ideasının gerektirdiği teorik fakültenin teknik fakültenin taarruzuna uğradığını gösterir. Cemil Meriç, “kültürden irfana” derken, sözünü ettiğim bildung idealinin yerine “irfan” çağrısı yapmıştı fakat ne yazık ki, onun milliyetçi ve muhafazakâr takipçileri “stratejik düşünce enstitüleri”nde sosyal bilimleri ve düşünceyi iktidarın hizmetine sunup araçsallaştırmanın ve teknik bir olgu haline getirmenin peşindeler. Yani kapitalist piyasa gibi siyasal iktidarın taleplerine karşılık verme uğraşı da sosyal bilimleri uysal bir hizmetkâra dönüştürüyor: Başkanlık sistemi hakkındaki düşünceni “rapor”la, Suriye politikalarını haklılaştır, ekonominin neden krize girmeyeceğini kanıtla vs. Nihayetinde sosyal bilimler ve felsefe toplumsal ve siyasal yapıların istemlerine otomatik olarak yanıt verecek biçimde programlanmış teknik olgulara benzemeye başlıyor. Oğuz Atay, kendisi de mühendis bir akademisyen olduğundan bu olgunun ciğerini biliyordu. Bir romanında düşüncenin de ölçülebileceğini ileri süren bir mühendisten sözeder. Düşünceyi teknik bir olgu gibi ölçen bu küstah tekno-logic, bugünlerde onu hizmete vermek için mesai yapıyor. Kapitalist piyasa, bürokrasi ve siyaset el birliğiyle teknik rasyonalitenin egemenliğini pekiştiriyorlar. Uzun zamandır söylenen “üniversitelerin teknik-meslek okullarına dönüşmesi” olgusunu bir de bu açıdan düşünmeli.
Bu soru yerlilik üzerinde düşünmenin belli bir veçhesi olarak ele alınabilir. Ahmet Hamdi Tanpınar gibi bunu “memleketi hakiki realitesi içinde görmek” biçiminde anlıyorum. Öncelikle toplumun sosyal bilimcilerine ve düşünürlerine nasıl muamele ettiğine bakabiliriz. İlk kez İsmail Kara’nın bir çalışmasında okuduğum Yusuf Akçura ile Mehmet İzzet arasındaki diyalog durumumuza tercüman olmaya devam ediyor: Akçura Mehmet İzzet’e ne tahsil ettiğini sorup “felsefe” cevabını aldıktan sonra bize filozof değil demircinin lazım olduğunu söyler. “Ortak duyu”muzun temel öğelerinden biri de, bütünüyle açıklanması zor görünen, adeta batıl bir mistisizmi andıran bir teknik ve pratik hayranlığıdır. Buradaki pratiği praktike’den (eyleme) ziyade produktiv (üretme) ile birlikte düşünmek daha uygun galiba. Bu farklı kategorilerin felsefedeki ilk sistemleştirilmelerindeki, tekhne’nin pratik bilgelik (phronesis) ve praktike’den çok produktiv bir kapasite olarak telakki edilmesi bağlamını kastediyorum.
Bazı sosyologlarımız İmam Rabbani’nin İbn Arabi tasavvufuna yönelttiği eleştirinin, yani dinsel deneyimin yüzünün felsefi/teozofik tasavvuftan belirli teknik ve pratiklere çevrilmesinin bir dönüm noktası olduğunu ileri sürdüler. Modernleşme serüvenimizin askeri-teknik çerçevede başlaması ve on dokuzuncu yüzyılda teknik teriminin sihirli bir değneğe dönüşmesi de klasik yorumlardan birini teşkil etmiştir.
Bu varsayımlar bir kenarda dursun. On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’ne bir bakalım. Kitap aslında büyük soruya erken tarihlerde bir cevap verir. Tanpınar düşüncenin soyut felsefi formda değil edebiyat tarihinde bulunabileceğini düşünür. Türkiye’de siyasi düşünce konusunda yazılmış öncü metinlere göz attığımızda da benzer bir soruya cevap arayışıyla karşılaşırız. Hilmi Ziya Ülken, Cumhuriyet devrinde bu konu hakkında kaleme alınmış ilk makalelerden biri olan “Bizdeki Fikir Cereyanları”nda bizde fikir cereyanlarının doğrudan toplumsal sorunlara çare ararken keşfedilmiş olduğunu, ülkenin büyük badireler atlattığı böyle bir dönemde Kant ve Hegel’deki sistemleri derinleştiren çalışmaların beklenemeyeceğini yazar. Bir aciliyet duygusu, düşüncelerin daha derinden işlenmesine sürekli engel olmuştur. Bu ahval ve şerait içinde düşünceler pratik etkilerine bağlı olarak test edilir, pratiğe bağımlı hale gelir. Üç Tarz-ı Siyaset‘in başlangıç sorusunu hatırlayalım: İsmi anılan siyaset biçimlerinden “hangisi kabil-i tatbiktir?”. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi‘nde düşüncelerin “ihtiraslı, günlük siyasi eyleme bağlı ve derin olmaktan uzak” olduğunun altını çizer. Ne var ki, bu konuda ikili bir tutumu sürdürür. Bir yandan düşünürlerimizin toplumsal sorumluluk duyguları gereğince fildişi kulelerine çekilmedikleri anlaşılmaktadır; diğer yandansa “içtimai eyleme aşırı bağlılık Türk düşüncesinin bir kusuru”dur. Tarık Zafer Tunaya’ya göre ise bunun temel nedeni düşüncelerin temel kaygısının “devleti kurtarmak”ta düğümlenmesidir. Şerif Mardin Ülken ve Tunaya’nın ele aldığı bu sorunu Jön Türkler’in Siyasi Fikirleri‘ne sonradan yazdığı önsözde açıklamaya girişir. Mardin’in öncülerden farklı olarak ileri sürdüğü, söz konusu “felsefesizlik” nedeniyle bir düşünce tarihinden ziyade “düşünce sosyolojisi”nin yapılabileceğidir. Bu önerinin Tanpınar’ın yanında, Ülken’in (Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi projesinin) karşısında konumlandığını söyleyebiliriz sanırım.
Bu kendiliğinden pragmatizm, kısa vadeli, pratik ve devlet için geçerli çözüm yolları öneren “işe yarayan adam”ı kutsallaştırırken theoria’yla iştigal edenlerin işini zorlaştırmıştır. Cemil Meriç bu nedenle “neden bir Descartes, Spinoza olamadım” diye sorar.
Söz konusu düşünce sorunu modernleşme tarihimizin temel eksenlerinden birini de teşkil ediyor. Genellikle eksik modernleşme, geç modernleşme, Aydınlanma noksanlığı, dinsel yük, trajedi ve daimon yoksunluğuyla izah edilmiştir. Kendi payıma, buna kategorik biçimde dinin değil bu topraklarda egemen olan belirli bir din yorumunun neden olduğunu düşünmeye eğilimliyim. Şu sorunun üzerinde daha fazla düşünmek gerekiyor belki de: İki asırdır boğuştuğumuz “bizde felsefe” sorusunun dinin fıkha, fıkhın da bir tekniğe dönüşümüyle ilgisi olabilir mi? Bu genellikle radikal Batıcılık ve muhafazakâr savunmacılık ikileminde çok fazla sorulamamış bir sorudur. Türkiye’de bu soru üzerinde en ciddi tefekkürün Nurettin Topçu tarafından gerçekleştirildiğini söyleyebilirim. Topçu, benim “hakikat İslâm’ı” olarak tanımladığım bir zaviyeden felsefi düşünceyi zayıflatan eğilimlerin taşıyıcısı “kimlik İslâm’ı”nı eleştiri bombardımanına tutuyordu. Ona göre, hakikat İslâm’ı egemen olup dinin felsefi bir yorumu yapılabilseydi, felsefi düşünce kendisine zengin bir kaynak bulmuş olacaktı. Oysa din felsefi-ahlâki içeriğinden boşaltılarak bir (fıkhi) kurallar manzumesine dönüştürüldü ve böylelikle üzerinde düşünülen bir mesele olmaktan çıktığı gibi genel olarak düşünmeye de ket vuracak bir taassup tarafından alıkonuldu. Topçu, benim yorumuma göre, Türkiye’de felsefenin sefaletini bu köklü dini zihniyet ve pratiklerin temsil ettiği teknik rasyonaliteye bağlayan en güçlü eleştiriyi geliştirmiştir. Bu hukuki-teknik rasyonalite üzerinde durduğumuz konunun tam da merkezinde yer almaktadır.
Siz de metafiziği, sözünü ettiğimiz hususiyetlerini düşünerek mi ele aldınız yoksa düşüncelerinize başka saikler de eşlik etti mi?
Metafizik modernliğin ilk evrelerinden itibaren bir sorun alanı olagelmiş ve modernliğin empirizm, pozitivizm ve pragmatizm gibi epistemolojik okullarının taarruzuna uğramıştır. Bu ülkedeki kaderine baktığımızda ise öcüleştirmek ve savunmalar dizmek ikileminden kurtulamadığını görürüz. Klasik felsefenin temeli olan metafizik Türkiye’de çok yüklü anlamlar dizisini yüklenmiştir: Asketik olmak, seküler olmamak, modernlik eksikliği, pasiflik/pasif toplum vs. Uzunca bir süre felsefe müfredatına girememesinin nedeni de felsefecilerimizin “misyoner” nitelikleriyle yakından ilgilidir. Buna göre, felsefe metafiziğin ortadan kaldırıldığı bir toplumsal dönüşüme aracılık edecekti. Burada Hegelci aufhebung veya Heideggerci metafiziğin aşılması perspektifinden çok nesnesiyle ilişkisini ortadan kaldırmak/yok etmek üzerinden kuran ilkel bir hamle söz konusudur. Oysa metafizik Aristoteles’ten Hegel ve Bergson’a, en geniş manada, dünyayı bütün olarak anlamanın bir yoludur. Bergson’un yirminci yüzyılın en etkili felsefi girişimlerinden birini teşkil eden metafiziği yenileme cehdi bunun bilinen en iyi örneklerinden biridir. Bergson’a göre, metafizik, “bir gerçekliği görece olarak bilmenin yerine onu mutlak olarak ele geçirmenin, ona dışardaki bakış açılarından bakmak yerine onun içine girmenin, çözümlemesini yapmak yerine sezgisine sahip olmanın -kısacası, onu ifade etme, dönüştürme ya da simgesel temsil etme olmaksızın kavramanın- bir yolu”dur.
Türkiye’de özellikle 1990’lardan itibaren Derrida ve Deleuze okumalarıyla gelişen metafizik eleştirisi sosyal bilimler ve kültürel çalışmalarda oldukça etkili bir eleştirel işlev edinmiştir. Ne var ki, metafizik eleştirisinin Türkiye’de metafiziğin felsefi bir alan olarak sefaletinin üzerine denk geldiğini de belirtmeli.
Bergson’un cehdi, yirminci yüzyılda hem Türkiye’de hem de genel olarak İslâm düşüncesinde metafiziğin yeniden ele alınması teşebbüslerinden de takip edilebilir. Mustafa Şekip Tunç’un “bir din felsefesine doğru” tasavvurunu bu bağlamda düşünmek mümkün. Soru, modern toplumda metafiziğin yerinin ne olacağı sorusudur. Kabaca tanımlarsak metafizik skolastisizmden kurtarılıp taze bir yorumla yeniden ortaya konulur. Hem Muhammed İkbal’in “İslâm’da dini düşüncenin yeniden inşası” hem de Nurettin Topçu’nun “ruhun metafizik ayaklanması” olarak değerlendirdiğim “isyan ahlâkı” böyle bir yeni-metafizik düşünceye karşılık gelir.
Ünlü Hallac-ı Mansur araştırmacısı Louis Massignon tasavvuf hakkında kaleme aldığı bir makalede İslâm tasavvufunda “sosyal haksızlıklara karşı isyan” boyutuna vurgu yapar. Muhammed İkbal’in erken dönemindeki İbn Arabi ilgisinin ardından Mevlana’ya yönelerek bir “hareket” metafiziği arayışına girmesi ve Nurettin Topçu’nun Bergson ve Blondel felsefelerinden hareketle İslâm tasavvufundaki “hareket” öğesini keşfetmesinde metafiziği pasiflikle değil aktiflikle ele alan yeni bir yorum söz konusudur.
Aynı zamanda ilk kitabımın başlığı olan “Ruhun Metafizik Ayaklanması” ile böyle bir felsefi birikimi kastediyorum. Ayrıca sözünü ettiğim anlamda metafizik üzerinde yeniden düşünmek, son dönemde gelişmeye başlayan “sol ilahiyat” veya “Kurtuluş Teolojisi” üzerinde düşünmenin de önemli bir parçasıdır.
Son olarak şunu da eklememe müsaade edin lütfen. Öncelikle metafiziğin bir ilk felsefe olarak dini düşünce ile özdeş olmadığının altını çizmeli. Fakat Türkiye’de “siyasal ilahiyat”la ilgilenen radikal sol mahfillerde bu birikime yönelme veya bu birikimle bir diyaloğa girme yolunda çabalar yok denilecek kadar azdır. Bunun nedenleri başta değindiğim sorunlarda düğümlenmekte muhtemelen. Oysa aynı mahfillerde yoğun bir rağbet gören Zizek’in ilgili eserlerinden birinin alt başlığının “Neden Hristiyan Miras İçin Mücadele Etmeye Değer” olduğunu hatırlatmakta fayda var. Yakup Kadri Karaosmanoğlu bir zamanlar şöyle demişti: “Bektaşilik develop ettirilebilseydi laikliğe gerek kalmazdı”. Radikal sol böyle belirlemeler üzerinde düşünmek yerine, buna benzer bir bağlamı Batı düşüncesi tercümelerinden özellikle de Hristiyanlığın yeni eleştirel yorumları üzerinden temellük etmeye yönelmiş görünüyor. Başka bir şekilde söylemeye çalışırsak, Zizek’in zikrettiğim kitabının başlığı “Kırılgan Mutlak”. Bizde mutlağın kırılganlığını düşünmenin yolları İslâm tasavvufu açısından da oldukça açıkken, görünen o ki, çağdaş radikal solun gündemi bundan oldukça uzakta. Muhafazakâr ilahiyatçılar ise, bu birikimi bir dini-milli kimlik bayrağına dönüştürmek ve mutlağı prokrustes yatağına yatırmakla meşgûller…
Sözü “Ayaklanma”dan açmışken öğrenmek isteriz: “Ayaklanma”, “İsyan”, “Başkaldırı” kavramlarını ortak paydada mı topluyorsunuz yoksa bu kavramları aralarına mesafeler yerleştirerek mi konumlandırıyorsunuz?
“Her kelime, bir devrin billurlaşmış kıymet hükmü, bir devrin, bir cemiyetin, bir sınıfın. Sermayedara ‘işveren’ pâyesini tevcih eden bir cemiyet elbette ki liberalizmi takdis etmektedir” (Cemil Meriç, Jurnal, Cilt 1). Bu terimleri nasıl kullandığımız bir politik öznelliği nasıl yorumladığımıza işaret eder. Edward Said, Bernard Lewis’in Arap dünyasındaki politik hareketliliği ifade etmek için Arapça’da devenin yerinden kalkması anlamına gelen, kalkışma benzeri bir ifadeye başvurduğunu yazar. Bunu yaparken oryantalist Lewis’in söz konusu “dünya”daki hareketleri biyolojiye indirgeyip politik öznellikten yalıtan Şarkiyatçı bakış açısını da gösterir. Buna göre, Şarklılar kendilerini temsil edemezler ve bu yönde bir politik öznelliği inşa edemezler; Şark ve Şarklı Batılı Şarkiyatçı tarafından temsil edilebilir ancak.
“Ruhun Metafizik Ayaklanması” derken kelimeyi olumlu anlamda kullanmıştım. Topçu’nun Conformisme et Révolte’unun İsyan Ahlâkı olarak tercüme edilmesiyle de koşut bir kullanım bu. Birinde “ayaklanma”, diğerinde “isyan”. Aslında Topçu’nun eserine bir nazire olarak düşünmüştüm.
Bu terimlerin konumlandırılmasıyla ilgili soru vesilesiyle bir noktaya dikkat çekmek isterim. Modern Türkiye tarihinde Ahmet Cevdet Paşa’dan itibaren bu terimlerin hikmet-i hükümet perspektifinden nasıl tanımlandığını izlemek mümkün. Tanpınar Türkiye’de bir kanon sayılması gereken Edebiyat Tarihi‘nde Ahmet Cevdet’in Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasını 1820’lerde İstanbul’da oluşan kamuoyunun zaferiymiş gibi anlattığını yazar. Tarihimizdeki önemli olaylardan biri olan Patrona Halil Ayaklanması hakkındaki yorumlar da konuya bir ışık düşürebilir. Uzun bir süre baskın olan hatta kendi içinde bir paradigma olduğu söylenebilecek bir yorumun bu sosyal olayı irticai bir kültürel kalkışmaya indirgeyerek sosyal boyutunun görülmesine engel olduğunu biliyoruz artık.
Diğer bir deyişle, bahsettiğiniz terimleri birbiriyle özdeşleştirmek ya da ayrımlarını vurgulamaktan daha önemlisi, bunları söylem olarak inşa edenin ne olduğunu belirlemek gibi geliyor bana. Böyle bakıldığında, söz konusu terimlerin etrafında hikmet-i hükümet ve kültürelcilik olmak üzere başlıca iki belirleyicinin kümelendiği görülüyor. Hikmet-i hükümet ve kültürelcilik bu terimleri başından itibaren söyleme dönüştürür, bizler de bu söylemlerin içinde konuşmaya başlarız. Hatta öyle bir söylem ağı kurulur ki, yeni gelen terimler bu ağa -Sara Ahmed’in terimleriyle- “yapışkan göstergeler” şeklinde yapışırlar. “Çapulcu”nun asi, isyankâr ve baldırı çıplağın söylemsel ağına yapışan bir gösterge olarak sahneye çıkması gibi…1990’lardan itibaren “söylem” kavramı bir sosyal bilimsel araç olarak rağbet görüyor ama belki de asıl ihtiyaç duyduğumuz, söylemlerin oluşum, gelişim ve kesintilerini bu ülkenin tarihi içinde konumlandırmamızı sağlayacak bir “kavram tarihçiliği”.
Yukarıda sıraladığımız kavramlar; asilik, muhaliflik, muarızlık durumlarını da ister istemez çağrıştırınca öğrenmeden geçemeyeceğiz biz de: Sözünü ettiğimiz üç kavramın üçüne de bir ortak payda mı inşa ediyorsunuz yoksa ayrı mekânlarda durmalarının daha sağlıklı olduğunu mu düşünüyorsunuz? Ayrıca sizce Türkiye, geçmişten bugüne bu kavramlardan hangisiyle ya da hangileriyle canciğer kuzu sarması oldu ve olmaya devam ediyor?
Bu sorunu değerlendirmenin yollarından biri siyasi düşünce tarihimizde ihtilal, inkılap ve devrim terimleri hakkındaki yorum enflasyonunu hatırlamak. Az önce izah etmeye çalıştığım yaklaşımı taip edersek, kimin hangi terimi nasıl tanımladığı ve daha önceki yorumlara nasıl şiddet uygulayıp dışlamaya çalıştığına odaklanmak icap eder. Örneğin Peyami Safa’nın sol Kemalistler’i hedefine yerleştiren “devrimbaz” veya erken Cumhuriyet dönemi hakkındaki “Türk Devrimi/ihtilali” gibi nitelemeler politik alanda neyi dışlarlar, neyi kurarlar?
İnkılap ve devrim Türkiye’de muhafazakar ve cumhuriyetçi ayrışmasını orrtaya koyabilecek kadar yoğun anlamlar yüklenmiş terimlerdir. İnkılap geçmişiyle uyumlu bir siyasal değişimi, devrim ise genellikle bir kültürel kopuşu ifade etmeye yarar. Asilik ve muarızlık hakkında düşünmeden önce bu tür bir geneolojik yaklaşıma ihtiyacımız var sanıyorum. Kelimelerin karşılık geldiği nesneyi veya özü bulmak yerine bu nesnenin nasıl inşa edildiği ve bunun hangi politik işlevlerinin bulunduğunu ortaya koymaya dair bir yaklaşım. Böyle bakıldığında asilik ve muarızlığın hikmet-i hükümet dağarcığında oldukça hararetli bir biçimde işlendiklerini görürüz.
Muhalefete gelelim. Asilik’le mukayese edildiğinde, en azından çok partili sisteme geçişten itibaren daha nötr bir politik lügat içinde ve bir politik öznelliğin hikmet-i hükümet anlayışı çerçevesinde indirgenmesi için değil genellikle meşru bir politik öznellik için kullanılmıştır. Belki muhalefet denildiğinde önceleri ana muhalefet partisi akla geliyordu. Ne var ki, şimdilerde hükümete karşı toplumsal ve siyasal güçlerden oluşan karmaşık bir kitleye işaret etmeye başladı galiba. Bunun halihazırdaki ana muhalefetin fonksiyonunu tam olarak icra edememesinden tutun liberal temsili demokrasilerin krizine kadar çeşitli sebepleri olabilir. “Muhalefet”e verilen anlamlar ve terimin dönüşümleri hakkında yapılacak bir söylem çözümlemesi hakikaten ilginç sonuçlar verebilirdi.
Asıl önemlisi, Türkiye’de iktidar-muhalefet ilişkilerinden kaynaklanan sorunları yaklaşık iki asırdır yaşadık ve yaşamaya devam ediyoruz. Rousseau, Emile‘de “efendi ile köle birbirini yozlaştırır” diye yazar. Neredeyse bir siyaset sosyolojisi “yasa”sıdır: İktidar ve muhalefet bazı durumlarda birbirlerini karşılıklı olarak yozlaştırır.
Bu ilişkinin sorunları belli noktalarda Scheler’in tanımladığı anlamıyla hınca yönelimli bir olguya zemin hazırlamıştır. Şöyle ki, Scheler’e göre, ressentiment “sabitleşmiş bir deneyim örüntüsü”dür. Kendi nesnelerini arayan, “eşyada ve insanlarda kendisini besleyecek (olumsuz) özellikleri arayıp bulan” bir sabitleme ve kendine uyarlama örüntüsü. Bunu biraz daha açalım.
Öncelikle, muhalefetin kelime anlamı, hilaf’la ilgili, karşı olma, karşıtlık, zıtlık. Modern muhalefet, ister liberal ister Marksist anlamıyla olsun, yorumu hilafında bulunduğu nesneyle tözsel bir karşıtlık kurmaz. Hatta bir şeye onun tözü veya mahiyeti gereği karşı olmak pre-modern bir tutum olarak telakki edilir. Ancak bunun pratikte böyle işlemediği de açıktır. İktidar kendi muhalefetini canhıraş bir biçimde tanımladıkça muhalefet tözsel bir karşıtlığı ifade eder hale gelmeye ya da muhalefet iktidara topyekün saldırdıkça iktidar bir tözsel karşıtlık gibi görünmeye başlar.
Hınç temelde toplumsal sözleşmelere riayet etme yükümlülüğünün olumsuz bir sonucu olarak “zihnin kendini zehirlemesi”dir. Bu sözünü ettiğim siyasal bağlamda ise, iktidar-muhalefet ilişkilerinin tıkandığı bir durumda siyasal sözleşmelere uyma zorunluluğu hınç üretmeye başlar.
Bunu yakın tarihimizden iyi biliyoruz. II. Abdülhamit-Jön Türkler, Demokrat Parti-Cumhuriyet Halk Partisi cedelleşmelerinden alınacak o kadar çok ders var ki…Tarih tekerrürden ibaret olduğu için değil, bu örneklerde Türkiye’de siyasal ilişkilerin en aşırı formları veya tıkanmaları tebarüz ettiğinden.
Soruya dönersek, Türkiye’de geçmişten bugüne varolan ve günümüzde de devam eden olgu, iktidar-muhalefet ilişkilerinin patolojileridir.
İlk tasavvufi ıstılahların yer aldığı klasik bir eser olan Kuşeyri Risalesi‘ndeki “fark” ve “cem” ıstılahlarını hatırlattınız bana. Bu ıstılahları, olaylara cem ve fark açısından bakmamız gerektiği biçiminde tevil ediyorum. Tekno-Muhafazakarlığın Eleştirisi‘nin “Kültürel Farkın Şeyleşmesine Karşı” başlıklı bölümünde Türkiye’de siyasi düşünceler analizi bağlamında genellikle bir fark ve farkçılık unsurunun bulunduğunu, buna karşın cem açısının da elzem olduğunu belirtmiştim.
Konuyu Kant’tan Hegel’e Alman idealizminin en önemli terimleri olan “verstand” ve “vernunft” açısından da değerlendirebiliriz. Verstand, analitik akılla ilişkilidir. Nesneyle ilişkisini onu parçalara ayırma, parçalar arasında sınırlar çekme ve karşıtlıklar kurma gibi ilişkiler açısından tesis eder. Vernunft ise diyalektik akılla ilişkilidir ve karşıtlıkların nasıl ilişkili olduklarını ortaya serer. Hegel-Marx çizgisinde “sivil toplum” ve “devlet” gibi verstand tarafından birbirinden ayrıştırılan toplumsal-politik kategorilerin nasıl derinden bağlantılı olduğunu gösteren vernunft’tur. Bu perspektiften bakıldığında verstand toplumsal-politik kategorileri ve değişimi sadece betimleyebilir ancak kavrayamaz.
Bunu bir örnekle izah etmeye çalışalım. Soma faciasından sonra bir ilahiyat fakültesi dekanı “mafya hesaplaşmasında da ölebilirlerdi” diye bir açıklama yapmıştı. Diğer yandan İzmir Vali Yardımcısı da “Soma’da düşünebilen, aklını kullanan hayatta kaldı” demişti. Burada beliren çelişkiyi ortada bırakacak mıyız? Bir tarafta irrasyonel “kadercilik” (“bu işin fıtratında var” ya da “maden işçileri mafya hesaplaşmasında da ölebilirlerdi”) diğer tarafta rasyonel bireycilik (“aklını kullanan hayatını kurtardı”). Fakat gerici irrasyonalizm ve gerici rasyonel tercih anlayışları nasıl aynı minvalde işe koşulabiliyor? Bunu birbirinden farklı iki yaklaşımla, Hegel’in diyalektiği ve geçen yüzyılın en tanınmış Hegel eleştirmenlerinden biri olan Althusser’in “çelişkili kaynaşmadan kaynaklanan birlik” düşüncesiyle kavrayabiliriz. i) Bu tür çelişkileri (Hegel’in daimi olarak yetersizliğini temellendirmeye cehdettiği) “verstand” çözemez; “vernunft” işi bu. İlkinde karşıtlıklar olduğu gibi bırakılırken, diğerinde karşıtlıklarda tebarüz eden çelişki ortaya konur. Zihin’den diyalektik akıla…ii) “Çelişkili kaynaşmadan kaynaklanan birlik” düşüncesine göre “ideoloji”nin kendisi de çelişkiden münezzeh değildir; zira ideoloji saf “düşünsel” bir inşa değildir.
Türkiye’de muhalefetin en büyük sorunlarından biri genellikle birbirine karşıt olarak anlaşılan din-sekülerlik, gelenek-modernlik, Doğu-Batı gibi kategorileri betimleyerek onlardan birinin yanında yer almayı tercih etmiş olması ve onları kavrayamamasıdır. Bunu söylerken, 1980 sonrası politik iklimde hâkim olan Nilüfer Göle style gelenek-modernlik terkiplerini kastetmiyorum. Doktora çalışmaları için Glasgow’da kaldığım dönemde BBC Radyo dinlerken beni şaşkınlığa sürükleyen İranlı bir muhalifi hatırlıyorum. Mevlana’nın İran toplumsal-siyasal muhalefeti tarafından çok iyi bilindiğini, hatta bazı gösterilerde Mesnevi‘den sözlerin politik sloganlara dönüştürüldüğünü söylüyordu. Gramsci olsa buna “folklor” ve “ortak duyu”nun “işlenmesi” diyebilirdi. Bildiğiniz gibi hegemonya, felsefe, ortak duyu ve folklorde cereyan eder. Sorun, bizde muhalefetin salt felsefe alanına sıkışıp kalmış olması. Felsefe aşaması, mesela liberal teorinin hiyerarşileri incelikle meşrulaştıran alanıdır; bu aşamada sofistike bir argümana karşı çıkılır. Ortak duyuda ise şunun gibi yaygın fikirler derinden kök salmıştır: “Hiyerarşi insanın doğasında bulunur; zengin ve fakir olmaksızın bir toplum tasavvur edilemez; her toplumda zenginler ve fakirler olacaktır ve olmalıdır”. Fakat folklor ve ortak duyuda bununla çelişkili öğeler de bulunur. Buradaki fikirler felsefede sistemleştirilir. Başka bir deyişle, bir halkın/topluluğun bilinci monolitik değil çelişkilidir. Tırnak içindeki gibi tortulaşmış ortak duyu fikirlerine karşı bir hegemonyanın yaratılma motivasyonu da budur. Bu ise farklı stratejileri gerektirir.
Türkiye’de bunu en iyi kavramış düşünür aynı zamanda Eyüp Konuşması nedeniyle Şeriatçılık’tan yargılanmış komünist Hikmet Kıvılcımlı’dır. Kıvılcımlı’nın düşünce ve pratiğinde gördüğüm, verstand’ın ve farkçı bakış açısının yetersizliği ve diyalektik aklın mükemmele yakın bir anlatımıdır. Nazım Hikmet Çankırı Hapishanesinden Mektuplar‘da “bir akşamüstü oturup hapisane kapısında rubailer okuduk Gazalî’den”, “bir gün eğer, benden uzak, karanlık bir yağmur gibi, canını sıkarsa yaşamak tekrar Gazalî’yi oku” diye yazdığında da Sardunyalı filozofun karşı-hegemonya tasavvurunun kültürel boyutuna sadık kalmış olur. Nazım’ın Mevlana ile girdiği diyalogu da bu açıdan değerlendirmek mümkün. Antonio Gramsci, Hikmet Kıvılcımlı ve Nazım Hikmet’in çağdaşı olan Walter Benjamin de, her çağda yapılması gerekenin, “geleneği, onu alt etmek üzere olan konformizmin elinden bir kez daha kurtarmak için çaba harcamak” olduğunu yazmıyor muydu?
Çiğ bir yerlicilikten bahsetmediğimi hatta ifade etmeye çalıştığım olgunun basitçe yerli bir muhalefet dili kurmanın da ötesinde olduğunu vurgulamalıyım. Burada söz konusu olan, farklı siyasi dilleri birbirine tercüme etmeye çalışma cehdi, her ne kadar bunları eşitlemek mümkün olmasa ve birbirlerine tam olarak tercüme edilemeseler dahi…Bunu yapabilecek, karşıt görünen diller arasında diyalog kurabilecek ve olumlu anlamda (karşı) hegemonik bir dil inşa edebilecek olan bu diyalektik bakış açısıdır.
Şüphesiz, sadece muhalefetin sorunu değil bu. İktidarın yanında düşünenler, politik dünyanın nesnesini Kartezyen bir karşıtlık üzerinde kuruyor. Sürekli yeni karşıtlıklar üretiliyor veya yakın tarihte karşıtlık inşa edebilecek ne varsa derlenip toplanıyor. “Fatih-Harbiye”, “Mehmed Âkif-Tevfik Fikret”, “Âsım’ın nesli-Halûk’un nesli” vs. Bu neredeyse Carl Schmittçi “dost-düşman” dünyası siyasette kendi saflarını sıklaştırmaya hizmet ediyor ve bir fonksiyonu var belki. Fakat entelektüel meşgaleler açısından bakıldığında, çok ilkel bir düşünce biçimine karşılık geliyor.
Sadece Nurettin Topçu özelinde değil, genel anlamda muhafazakârlığı, muhtelif veçheleriyle irdeleyen bir isim olduğunuzu bilerek sormak istiyoruz: Muhafazakârlık, özellikle Türkiye’de mutaassıplık, bağnazlık, yobazlık durumlarıyla sizce de sıklıkla karıştırılıyor mu ve bu karışıklığın önüne geçilmesi için nelerin ete kemiğe büründürülmesi gerektiğini düşünüyorsunuz?
Muhafazakârlık da daha önce sorduğunuz “metafizik” gibi radikal Batıcılık ve küçük burjuva laikliğinin kendisine vurduğu damga ile etiketlenmiştir. Bunu muhafazakarlığı onaylamak ve kurtarmak için söylemiyorum; muhafazakarlık üzerine çalışmalarımda da bu niyetle hareket etmedim. Ne var ki, muhafazakar ideolojiyi analiz etmek üzere yapılacak ilk iş, onu yeniden siyasal-felsefi bir terim haline getirmek üzere üzerine yapıştırılmış olan söylemsel yükü sorgulamak olmalıdır. Bu bağlamda, bir ideoloji ve düşünce geleneği olarak muhafazakârlığı, bir tutum olarak muhafazakârlıktan, örneğin İslâm düşüncesindeki yenilikçi eğilimlerin karşıtı olarak görülen bir tutuculuk veya taassuptan metodolojik olarak ayırt etmek elzem.
Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset”ini, 2000’lerin Türkiye’sinin, imparatorluktan ulus-devlete geçiş sürecini yaşayan yapıyla aynı aşamalardan geçtiğini düşünerek mi yeniden okumaya tâbi tuttunuz? Mehmet Âkif’in “Kıssadan Hisse” isimli şiirindeki sorusunun bu çalışmayı hazırlamanızda etkili olduğunu söyleyebilir miyiz?
Üç Tarz-ı Siyaset‘in ideolojik kaygısı, bir siyasal formdan diğerine geçişi belirlemek ve/ya inşa etmekti. Çağdaş Üç Tarz-ı Siyaset‘te yapmaya çalıştığım ise, Akçura’nın Türkiye’de siyasal ideolojiler konusunda kanonik sayılabilecek tamlamasına atıfla bir asır sonra hangi siyasal ideoloji ve söylemlerin “tarz”lar oluşturacak şekilde belirginleştiklerini ortaya koymak ve bunların eleştirisine girişmekti. Buna göre, yeni üç tarz-ı siyaset, “endişeli Kemalizm”, “tekno-muhafazakarlık” ve “liberal sol”dur. Üç tarz-ı siyaset aynı şekilde tekerrür etmeyeceğinden, Mehmed Âkif’in “Kıssadan Hisse”deki (tarih) “hiç ibret alınsaydı, tekerrür mü ederdi?”den farklı bir anlayıştan hareket ediyorum.
Editörlüğünü üstlendiğiniz, kimi makaleleri “Türkçe Söyleme” geleneğinin izini sürerek Türkçeye kazandırdığınız “Kimlik Politikaları” başlıklı çalışma ile ilgili sorularımızı yöneltmek istiyoruz şimdi: Hepsi ayrıca irdelenmeyi ziyadesiyle hak eden derlemede öncelikle Nancy Fraser’ın makalesi dikkatimizi çekti.
Sizin bizden daha iyi bildiğiniz gibi Fraser, “Kamusal Alan” kavramını Habermas’tan alarak Foucault ile Marx’ı buluşturmayı ihmal etmeyerek yeniden okuyan bir teorisyen. Fraser’ın feminist teoriyi de sözünü ettiğimiz güzergâhtan ilerletmesi, Marx’tan çok, Hegel’den hareket ederek teorik çerçevesini çizen Butler ile bayağı hararetli tartışma sürecini yaşamalarını beraberinde getirmişti.
Fraser’ın makalesini Türkçeye kazandırırken sözünü ettiğimiz süreç belleğinizden bir film şeridi gibi geçti mi? Ayrıca kimlik, “Kamusal Alan” gibi kavramlardan söz açıldığında Marx’ın Foucault ile mi, Karatani’nin açtığı yolda olduğu gibi Kant ile mi buluşturulmasının zamanının artık geldiğini düşünüyorsunuz yoksa, Butler’ın izini sürerek ‘Hegel, bir kenarda unutulmamalı’ mı diyorsunuz?
Fraser’ın “Tanınma Politikasını Yeniden Düşünmek” başlıklı makalesini tercüme etmemin pratik bir amacı vardı. Tanınma’yı (recognition) yeniden düşünme çabası, 1980 sonrası kimlik politikalarından farklı bir politik teoriye yönelmeli. Fraser’ın makalesi tanınma politikasını kimlik politikasından ayrıştırdığı gibi yeniden dağıtım politikasını da yeniden düşünmemizi sağlayacak bir muhtevaya sahip. Ayrıca karşıt politik kulvarlara savrulan tanınma ve yeniden dağıtım politikalarının iç içe geçişlerini kavramamız da mümkün oluyor. Fraser bunu yaparken iki politikanın farklılığını da metodolojik olarak koruyor. Buna göre yanlış tanınmanın yol açtığı adaletsizlik durumları yeniden dağıtımın yol açtığı adaletsizlik kadar ciddi bir soruna işaret eder ve burada bir politikayı diğerine indirgemek mümkün değildir. Pratikte sınanabilecek bir varsayım bu. Mesela, Türkiye’de Aleviler’in bir tanınma sorunu var ve bu sorun her tikel örnekte bütünüyle yeniden dağıtım sorunundan kaynaklanmaz. Buradaki tanınma veya yanlış tanınma sorununun yeniden dağıtımla çözülemeyecek bir tanınma çekirdeği var. Bu tür durumlarda tanınma politikasının yeniden dağıtımla geçişkenliklerini görmeye devam ederek özgüllüğünü korumalı, onu yeniden dağıtım politikasına indirgemekten kaçınmalıyız… Öte yandan, kimliğin tanınması bir ekonomik eşitsizlik üzerinde gerçekleşmişse, yeniden dağıtım sorununu ve bunun tanınma politikasıyla ilişkisini hesaba katmamak bizi ancak liberal bir çokkültürcülük tasavvuruna götürür.
Bir başka pratik örnekle birlikte düşünelim: Fraser, kimlik meselesini bir toplumsal eşitlik ve statü sorunu olarak ele alır ve bu bağlamda kimlik politikasının kimi yanlış varsayımlarını sorgular. Bu sorgulama, örneğin Kürt Sorunu bağlamında yeniden yorumlandığında meseleyi “kimlik politikası”nın bazı açmazlarına (örneğin Kürt milliyetçiliğine) indirgemeden bir toplumsal eşitlik sorunu olarak ele almak ve bu yönde politikalarla çözmek amacını güden bir anlayışı yansıtır. Çünkü bir kimlik sorununu statü sorunu olarak algılamak, asıl meselenin, bu sorundan mustarip olan toplumsal aktörlerin toplumsal etkileşime yetkin aktörler olarak katılamamaları olduğu yönünde bir varsayımı ihtiva eder ki, bu yaklaşım, bir ayrılıkçılıktan ziyade, halihazırdaki yanlış örgütlenmiş toplumsal etkileşim düzeninde düzeltmeler yapmayı öngörür.
Marx gelenekleri meselesine gelince, klasik yorumun yaptığının aksine, Marx’ı Hegel’in gerisine götürerek Spinoza ve Kant ile bir arada düşünen güçlü yirminci yüzyıl yorumlarının olduğu biliniyor. Bununla birlikte, eğer bu mutlak bir Hegelsizleştirme hareketi ise, birkaç nedenden ötürü Marx’ın Hegel’den koparılamayacağını düşünenlerdenim. Hegel “sivil toplum”un kendi çelişkilerinin üstesinden gelemeyeceğini söylerken liberal özgürlüğün kendi kendisini yok edeceğini keskin bir bakışla öngörmüştü. İleri kapitalizm koşullarında temel problemlerimizden biri de özgürlüğü ulusal kimlik veya bir medeniyet kimliği haline getiren Avrupa-merkezcilik ve özgürlüğün eşitlikle bağının kopup bir felakete dönüşmesi. Bu özgürlük, bütünsel olarak düşünüldüğünde kendi kendini boğuyor. David Harvey Kapital üzerine yıllardır sürdürdüğü derslerinde felsefi açıdan çok fazla açıklamasa da benzer bir düşünceden hareket eder. Ayrıca Andrew Buchwalter’in bu konuda son çıkmış (2015) kitaplardan biri olan Hegel and Capitalism‘inde de Hegel’in kapitalizm eleştirisinin Marx’a etkisinden, “ölü köpek”in aynı zamanda bir iktisatçı ve (liberal) politik ekonomi eleştirmeni olarak düşünülmesi gerektiğinden söz edilir. Buna göre, Hegel bu eleştirinin sonuçlarını bütünüyle öngörememiş olsa dahi, bugün onun “gizli kapitalizm eleştirisi”ni ortaya koyabiliriz; bunu mümkün kılan Hegel’in “sivil toplum” eleştirisidir.
Bir Hegel hayranı olduğumdan değil ama Hegel’le diyaloğa ve eleştirel diyaloğa girmenin kaçınılmaz olduğu kanaatini taşıdığımdan, -Whitehead’ın Platon için deyişini devralacak olursak- Batı siyaset teorisi Hegel’e “düşülmüş dipnotlar” olduğundan, Marksizm’in yanı sıra, varoluşçuluk, fenomenoloji, komünoteryanizm gibi pek çok yirminci yüzyıl akımı Hegel’e dayandığından Butler gibi düşünüyorum. Bu nedenle yakında yayımlanacak Kimlik, Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık kitabının uzunca bir bölümünü de Hegel ve Hegelcilik konusuna ayırdım. Yirminci yüzyıl Fransız düşüncesinin bayraktarlığını yaptığı Hegel eleştirisi Alexandre Kojève’nin 1930’larda verdiği ve birçok Fransız düşünürünü etkileyen hümanist-sol-antropolojist Hegel yorumuna dayanıyordu. Butler’ın zikrettiğiniz kaygısı ise Hegel’in yeni bir yorumunu yapmak. Özellikle de Zizek’in ifade ettiği Hegel paradokslarından biri olan, kimliğe onu kaybederek ulaşmamız olgusunu varsayan bir yeni yorum… Şüphesiz, Hegel’in felsefesi, Avrupa-merkezciliği bağlamında post-kolonyal eleştirinin de başlıca duraklarından biri. Bu noktada Fanon’un sömürgeci söylem eleştirisinin klasik metinlerinden biri olan Siyah Deri, Beyaz Maskeler‘deki Hegel’i kolonyal bağlamdan okuma çabası çok öğretici. Yine de Hegel’i okumaya devam. Derrida’nın Positions‘ta belirttiği gibi: “Hegel’i okumak ya da yeniden okumaktan asla vazgeçmeyeceğiz; belli bir açıdan da kendimi bu noktada açıklamaya girişmekten başka bir şey yapmıyorum”.
Homi Bhabha’nın “Kültürün İki Aradalığı” başlıklı makalesini de böyle bir kaygıyla tercüme etmiştik. Bhabha bu makalesinde, liberalizmin kültürlerin zamanlarına ilişkin farklılıklarını yadsıyan bir algıya sahip olduğunu çarpıcı bir biçimde ortaya koyar.
Bu okul memleketimizde sadece sınırlı bir akademisyen grubu tarafından okundu. Habermas ve Deleuze’ün kazandığı popülariteye hiçbir zaman ulaşamadı. Bunu Türkiye’de post-kolonyal literatürün kaderiyle birlikte düşünebiliriz. Aslında Partha Chatterjee’nin birçok eseri dilimize kazandırıldı. Ranajit Guha ve Dipesh Chakrabarty’nin bildiğim kadarıyla sadece birer kitabı çevrildi. Gayatri Spivak’ın temel eserleri hâlen tercüme edilmeyi bekliyor.
Maduniyet Okulu’nun Marx’la ilişkisi biraz karmaşık. Bu karmaşıklık Fanon’un zikrettiğim eserindeki “Negro ve Tanınma” bölümünde itibaren post-kolonyal literatürde Hegel açısından da geçerlidir. Bazı temsilcileri okuldaki bölünmenin ardından da Marksist yaklaşımı sürdürmüşlerdir. Yine de genel olarak bakıldığında, asıl problemin Hegel-Marx çizgisindeki “tarih” nosyonuyla ilgili olduğu iddia edilebilir. Bu büyük harfli Tarih, okulun aşağıdan tarih yaklaşımına uymadığı gibi, “Dünya-tarihi” yaklaşımı okulun Avrupa-merkezci tarihselciliği eleştirisinin başlıca hedefi haline gelir. Ranajit Guha’nın Dünya-Tarihinin Sınırında Tarih başlıklı leziz eseri bu yaklaşımın bir “manifesto”su gibi okunabilir. Fakat biri çıkıp burada eleştirilen “tarihsel ulus” veya “tarihsiz halklar” gibi kategorilerin aslında Marx değil Engels’in ilgisine mazhar olduğunu da pekâlâ ileri sürebilir. Dolayısıyla kanatimce okulun temel probleminin Hegelci tarih felsefesiyle olduğunu düşünmek daha makûl görünüyor.
Sözü oryantalizme getirmişken öğrenmeden geçmek istemeyiz: Oryantalizm Said’in meşhur kitabından sonra hatta ondan yıllar önce Fatma Aliye Hanım’ın cümlelerinde sıklıkla tartışmaya açıldığı halde, Türkiye’de bu refleksten uzak durmak isteyenlerin azalmamasını bilakis refleksin refakatinde ilerlemekten haz alanların çoğalmasını neye veya nelere bağlıyorsunuz?
Edward Said oryantalizmin yapısını birbiriyle ilişkili ama özerk bir işleyişe sahip olan üç farklı form açısından tanımlar: Bir akademik disiplin, Doğu’yu kariyer haline getirmiş bir enstitü ve bir düşünce stili. İlk iki form daha ziyade “ideoloji”nin daha muntazam yapısında iş görür. Daha doğrusu, burada ideolojinin o sözde belirli dünyasındayızdır: Bir akademik disiplin, bu disiplinin Lane’den Gibb ve Massignon’a kadar araştırmacıları; diğeri de genellikle Doğu’yla ilgili kurumları. Akademik oryantalizm, Doğu’ya bir öğrenme, keşif ve pratik konusu olarak, bilgi nesnesi biçiminde, sistematik olarak yaklaşan disiplinler bütünüdür. Kurumsal oryantalizm ise, kolonyalizmin Doğu’yu tahakküm altına alan kurumlarına işaret eder. Fakat bir düşünce stili olarak oryantalizm daha ziyade “söylem”in belirsizlik veya belirlenimsizlikleriyle ilgilidir. Oryantalizmin bu formu Şarklılar’a çok hoş görünen, hatta onların kendilerini farklı bir kimlik olarak tanımlamak için kullandıkları romantik ve egzotik Şark temsillerini de içerir. Oryantalizm, bu anlamıyla Doğu ve Batı arasında “ontolojik ve epistemolojik bir ayrımı” temel alan bir düşünce stili ve söylemdir. Bu yapıyı düşünürken, aynı zamanda oryantalizmin Doğu hakkındaki “karmaşık bir temsiller ağı” olduğu varsayımını da hatırlamak icap eder. Bir düşünce stili olarak oryantalizm, Doğu ve Batı arasında ontolojik ve epistemolojik ayrımı kurumsallaştıran Doğulular’ın da eklemlendiği bir söylemdir. Bu yüzeyde Büyük Doğu‘dan Bu Ülke‘ye Doğuculuklar da oryantalist ağa eklemlenirler. Dolayısıyla soruda kastettiğinizi varsaydığım oryantalizmin etki alanının görünenden daha geniş ve karmaşık olduğunu böyle izah edebiliriz. Bu ne yazık ki Said’in muazzam eserinin en az anlaşılmış boyutudur ve Orientalism tam da bu yüzden sağın ideolojik cephaneliği haline getirilebilmiştir.
“Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi” isimli kitabınızdaki başlıktaki “Tekno” bize çift anlamlılığı önemsediğinizi, bildiğimiz için hem, Teknoloji kelimesinin kısaltılmış halini, hem de Techno Müzik’i çağrıştırdı. Cümleleriniz içe dönüklük kadar dışa dönüklüğe de sıcak bakmadığı için, ikisini de bünyesinde barındırabilen Techno’ya daha yakın durduğunu düşünmemiz bu çağrışımı filizlendirdi. Cümlelerinizin müziği sizin nazarınızda hangi formla ya da formlarla yakın akraba?
Aslında “tekno-müzik”i dinlediğim ve bildiğim pek söylenemez. Tekhne Yunanca’da “beceri, el becerisi, ustalık, sanat, uygulama ilmi veya bilimi” gibi anlamlara geliyor. Tekhne aynı zamanda mühendisin yaptığı iştir; tekhne arkhitekton mühendistir. Aristoteles’te iyi tanımlanmış bir felsefi terime dönüşen tekhne, saf teorik bilgiden (theoria) ayırt edilebilen bir bilgi tipi anlamına gelmeye başlar. Aristoteles, tekhne’nin pratik bilgelik’ten (phronesis) de farklı eyleme’den (praktike) çok üretme’ye yönelik (produktiv) bir yetkinlik ve bilgi türü olduğunu düşünür. Antik dünyada en büyük mutluluk (eudemonia) ve yetkinlik theoria olarak kabul edildiği için, tekhne teorik etkinliğe göre alt bilme türlerinden biri olarak anlaşılır. Batı’da ve Doğu’da asırlarca etkili olmuş bu anlayışın temelleri erken modernler tarafından sarsılmaya başlamıştır. Platon Akademi’de geometrik problemleri mekanik aygıtlarla çözmeye çalışan öğrencilerinin tutumu karşısında tabir-i caizse çıldırmıştı. Çünkü problemlerin duyusal aletlerle değil ilahi bir bilme tipi olarak tefekkür/theoria ile çözülebileceğini düşünüyordu. Theoria’nın “yüksek” dünyası ile zanaatkarlar, tüccarlar ve mühendislerin bilme tipi arasında kökten bir ayrım vardı ve ikincisi ilkine tabi olmalıydı. Modernliğin felsefi temellerini atan Bacon burjuvazinin ve mühendisin dünyasından ayrı yaşayan ve “gerçek hayat”a el uzatmayan filozoflara sitem etmeye başladığında farklı bir dünyaya da giriş yapmış oluruz.
Dolayısıyla “tekno”yu bu zihniyet dönüşümüyle bir arada düşünmeliyiz. “Tekno-muhafazakârlık” ile hem önceki soruları cevaplarken işaret etmeye çalıştığım bir uygumalacı/icraatçı, pragmatik ve araçsal rasyonel eğilimin muhafazakârlığa tanımını değiştirecek ölçüde damga vurduğunu hem de muhafazakâr ideolojinin araçsal rasyonalite ve kapitalizmle flörtünün evlilik aşamasına ulaştığını ifade etmeye çalışıyorum.
Cümle müziği konusunda ise aklıma şöyle bir şey geliyor. Tanpınar’ın Huzur’un her bölümünü farklı bir musikiyle yapılandırdığı iddia edilmiştir. Aslına bakılırsa burada iddia edildiği kadar bilinçli yapılandırılmamış olsa da her cümleden bir müzik yayılır. Resmi belgeler genellikle tek ses iletmeye çalışır mesela. Türkiye’nin ilk büyük modernleştiricisi olan II. Mahmut’un büyük hamlesi Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının yanı sıra -İsmail Habib Sevük’ün tespit ettiği gibi- yeni oluşturmaya başladığı bürokraside apaçık bir yazışma dilini salık vermesi ve resmi raporlardaki şiirselliğe sinirlenmesi bir tesadüf olamaz. Bu konuda elimizde Vico’nun Yeni Bilim‘inden itibaren bildiğimiz, poetik dilin çok boyutluluğu ve tek boyutlu nesir gibi bazı kategoriler var. Ne var ki, bunları kendi tarihimizi anlamak konusunda nasıl seferber edeceğimiz konusunda ya da Türkiye’nin modernleşme tarihinde büyük/yapısal dönüşüm hamleleriyle dilde sadeleşme arasında nasıl bir ilişki olduğunu anlamak konusunda halen katedeceğimiz çok yol var gibi görünüyor. Yine de bu bağlamda en önemli ipuçları veya yol izleri, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi‘nde bulunabilir. Tanpınar, II. Mahmut ve Tanzimat modernleşmesinin ilk kuşağının temsilcilerinden biri olan Şinasi’nin cümlenin yalnızca sadeliğini değil aynı zamanda “söylenmiş söz değil yazılmış söz” olmasını arzu ettiğini yazar. Şinasi’nin nesri, “dil ve hayal unsurları itibarıyla şiirle bütün alâkalarını kesmiş bir cümle” biçimine dayanır.
Huzur, bu anlamda, Şinasi’nin nesrine poetik bir cevap gibi okunabilir pekâlâ. Zira modernleşmenin poetik’ten arındırıcı, düzleştirici ve dili bir iletişim aracına indirgeyici bürokratik eğilimleri sade dili arayan Şinasi nesrinin aynı zamanda misyonerce mesajını veciz sözle iletme amacıyla (“Bildirir haddini Sultana senin fermanın”) üslûbu “tıkız”laştırmıştır. Çünkü dil adeta matematiksel bir şekilde yazılmaktadır.
Günümüzde bu matematikselliğe karşı poetik olana fütursuzca atılan yeni bir dil gelişti sosyal medyada: Aforizmacılık/mottoculuk. Aslına bakılırsa aforizma üslûbu, bütünlüğün nihai olarak yakalanamayacağına inanan (mutlak) yorgun(u) bir zihnin ürünüydü (en azından Alman romantikleri ve Benjamin’e göre). Fakat gel gör ki, kısa yoldan filozof görünmeyi arzulayanların bir temsiline dönüştü. Aforizma, eskiden bütünlüğün imkânsızlığını imliyor iken, şimdilerde “sözün düşüşü”ne benzemeye başladı gittikçe. Aforizma, belli bir anlamda, bir sözdür ama aforizmanın bir çağdaş söylen olarak ifa ettiği fonksiyon sözün düşüşüdür…
Mottoculuk çağımızın hikâyesi. Uzun erimli ilmi çabalardan, mottoculuk kolaycılığına… Öyle ki, çağımızda aforizma Kierkegaard’daki “bütün”ün yakalanamazlığını tikel fragmanlarla telafi etme çabasından ziyade, egonun cisimleşmesi olarak karşımıza çıkıyor. Eskiden aforizma sistem yokluğuna dair mütevazı bir haleti ruhiyenin ifadesiyken şimdilerde tam aksine mesnetsiz bir özgüvenin su yüzüne çıkışı…Varolan haliyle, sosyal bilim ve felsefe talebelerinin yönünü şaşırtmaya aday bir şehvet…
Edward Said bir yerde Oscar Wilde’ın her bir cümlesini aforizma kılmaya çalıştığından bahseder. Zweig’ın Dostoyevski monografisinde de bunun bir örneğiyle karşılaşırız. Zweig, her cümleyi patlayıcı bir aforizma halinde düzenlerken okuyucunun hayranlığını bir yorgunluk takip eder. Bu üslûp avangardların “şok etkisi”nin nihai başarısızlığını andırır. Şok etkisi, alımlayıcıyı ani bir efektle esere yabancılaştırırken sanatı kamusal alana açma biçiminde özetlenebilecek bir politik amaç güder. Oysa avangard teorisyeni Bürger’e kulak verirsek, bu etki sürdürülemezdir. Zweig’ın aforizmatik üslûbunu kendi çağdaşı olan bir başka terimle, Schimmit’in “istisna”sıyla bir arada düşünürsek, bir istisna olarak aforizma egemenleşip metne yayıldıkça etkisi sürdürülemez hale gelir. Weber’in terimleriyle “karizması rutinleşir”.
O halde, sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Açıklık önemli ama mantıksal sonucuna götürüldüğünde dili yapay biçimde saydamlaştırıp tıkızlaştırır. Kapalılık ise çokluğu barındırmanın koşulu olsa bile metinsel bir mistisizme dönüşme riskini potansiyel olarak barındırır. Bu nedenle kendini açan fakat tüketmeyen bir üslûbu benimsemek isterdim.
Bir deneme-yanılma süreciyle kendiliğinden oluşan bir yönetmen listem var. Ki-Duk Kim, Majid Majidi, Kieslowski, Trier, Tarkovski, Nuri Bilge Ceylan, Zeki Demirkubuz, Aki Kaurismaki filmlerini seviyorum. Sanırım bazı felsefi sorunları deneyime zarar vermeden gerçekleştirebiliyor ve bazı toplumsal meseleleri de bir sosyal bilimcinin açıklayıcı yöntemiyle başaramayacağı farklı bir dille anlatılaştırabiliyorlar. Dolayısıyla iyi sinema, felsefe ve sosyal bilimin “kavram”ını sistematik felsefelerde çoğu zaman ıskalanan “deneyim”i değerden düşürmeden işleyebilen bir sanat eseridir. Bu anlamıyla Adorno’nun “negatif diyalektik”ine benzer. Bu tasavvura göre, kavramla deneyim arasında kapatılamaz bir açıklık veya bir çelişki mevcuttur. “Negatif diyalektik” bunun kavramın eksikliğinden kaynaklandığını da söyler. Adorno popüler kültür hakkında çok daha karamsardı ama iyi sinema bu açıklıkta oynar ve kapatılamazlık eğer bir sorunsa ona felsefeden daha iyi şifa olabilir, bu bir meziyetse kapatılamazlığı deneyimden aldığı yardımla sürdürür.
Bir senaryo kaleme almak isteseniz hangi edebiyat eserlerini senaryolaştırmayı tercih ederdiniz, niçin?
Amatör bir izleyici olduğumdan hiç profesyonel olarak düşünmedim bu soru üzerinde. Fakat sinema ve edebiyattan zevk alan biri bunu hayatında en azından bir kez sorar kendisine. Bize sahneler ve fragmanlar halinde gelen Milan Kundera romanlarının sinema diline çok uygun olduğunu, hatta bu dille diyalog halinde yazıldığını düşünüyorum. Keza Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği sinemaya uyarlandı. Şehbenderzade’nin Amak-ı Hayal‘ini ilk okuduğumda fantastik bir aleme girmiş gibi hissettiğimden bu eserin de sinemanın fantasia diline çok uygun olabileceğini düşünmüştüm. Fakat bir Dostoyevski hayranı olarak Karamazov Kardeşler‘i düşünmeden edemiyorum. Budala‘nın Ruslar tarafından diziye uyarlanmış bir versiyonunu izlemiştim, hiç fena değildi. Karamazov Kardeşler hem kapsamı hem de yoğunluğu itibarıyla çok daha zorlu elbette. Sinemaya bütünlüklü olarak aktarılabilecek bir eser değil. Belki büyüklüğüne katkı yapan bir form özgüllüğü de sağlıyor bu. Aslında belli insan deneyimlerini sahneler biçiminde ortaya koyması açısından eser moderndir. Belki Bahtin’in bir yerde aktardığı Lunaçarski gibi Dostoyevski’nin romanlarının aslında “zekice sahnelenmiş diyaloglar” olduğunu söylemek daha doğru olur. Bahtin’in en önemli katkılarından biri de, bu diyalogların Sokratik-Platonik antik diyalogdan farklı modern diyaloglar olduklarını temellendirmesidir zaten. Dünyanın bir tiyatro sahnesi oluşu Shakespeare’den beri bilinen modernlik kehanetlerinden biridir. Karamazov Kardeşler‘de yine de modernliği aşan bir yön de var. Ayrıca eser insan deneyimlerini öyle bir bütünlükle sahneler ki, o bütünlük başka bir formda aynı şekilde temsil edilemez. Bu nedenle Karamazov Kardeşler başka bir estetik form için sadece ilham verebilir. Eserin temel sorunsallarından ve bazı sahnelerinden hareketle bir sinema formuna dönüşümü hakkında düşünülebilir. Veyahut romanın bazı fragmanları başlı başına bir filmin konusu olabilir. Kieslowski’nin Dekalog‘ta Trier’in Dalgaları Aşmak‘ta yaptığı gibi. Mesela temel insani fenomenlerden biri olan “gurur” Karamazov Kardeşler’deki babası hâkir görülen çocuğa dair bölümlerde muazzam bir biçimde anlatılır. Bir sinema filmi örneğin sadece bu sahneyi işleyebilir. Büyük Engizisyoncu ve dini deneyimin yapısı hakkındaki bölümler tek başlarına bir filmin konusu olabilirler.
Sorunuzla ilişkili olarak şunun üzerinde düşünmek de faydalı olabilir: Formlar arasındaki farklılık ve bu farklılığın tercüme ve aktarma sorunlarına etkisi. Sinema ve diğerleri (felsefe, edebiyat ve sosyal bilimler) birbirinden farklı formlar ve alanlar. Edebiyattan sinemaya uyarlanan bazı eserlerde bir eksiklik duygusu hissederiz. Bunun nedenlerinden biri yönetmenin romanı yeniden yorumlaması olabilir. O halde, burada bir yansıtma değil yorum faaliyeti var aslen, hem de bir sanat formundan diğerine… Bu tür bir duyguyu en son Zeki Demirkubuz’un Yeraltı’sını izlerken hissetmiştim. Demirkubuz Dostoyevski’ye dair 1960’lardan itibaren Sartre ve Kaufmann etkisiyle gelişen bir varoluşçu imajı takip ediyor. Dolayısıyla Bahtin ve Girard gibi iki büyük Dostoyevski yorumcusuna karşı bir imajı devralıyor. Dostoyevski’nin yeraltı insanı şu mesajı iletir: ‘Ben tek başımayım, onlarsa birlik,’ diye geçiriyordum içimden, derin düşüncelere dalıyordum”. Ancak şu da eklenir: “Bundan da anlaşılıyor ki, henüz çocuktum”. Demirkubuz ve varoluşçu romantikleştirmelerin hesaba katmadığı bu ek kısmı gibi geliyor bana. Öteki içermeyen Yeraltı imgelerine, erken bir varoluşçuluğa ilk darbe Bahtin’den gelmiştir: Buna göre Dostoyevski’nin karakteri şöyle diyor aslında: Siz, “herkes”! Size hiç aldırmıyorum ama aldırış etmediğimi iyice farketmenizi de arzuluyorum, burada olduğu gibi, baştan beri de (iç diyaloğumda dahi) size hitap ediyorum. En azından “hey…” denilip çağrılmayı (interpellation) ve böylelikle özneleşmeyi umuyorum… Girard da bu Dostoyevski’yi temellük eder. Girard’ın Dostoyevski’si Zeki Demirkubuz’unkinden epey farklı. Galiba hakikatine daha yakın olan da Girard’ınki. Çünkü bu Dostoyevski insan davranışını yöneten temel duygulardan biri olan gururun çelişkilerini iyi bilir. Demirkubuz kimi zaman gururu çelişkiden azade kılıp yücelttiği gibi, Dosto’da aşikar olan kurtarıcı boyutu da esgeçiyor… Ortaya çıkan Girard’ın terimleriyle bir “romantik yalan”. Narsistik bir portre. Sosyal medyada hesap kapatıp açmayı bir devir açılıyor ya da kapanıyormuşcasına cümle aleme duyuran ve fakat özbilinç için başkalarına ihtiyaç duyduğunun çok iyi farkında olmasına rağmen bunu önemsemiyormuş gibi davranan “romantik yalan”cı atarlılığı gibi. Öteki yokmuş gibi yaparken ötekinin arzusunu arzulamak, nevzuhur bir sosyal tipte devam ediyor, fakat bu başka bir mesele…
Formlar arası ilişkileri edebiyat ve sinemanın yanı sıra edebiyat ve felsefe açısından da düşünebiliriz. Örneğin Dostoyevski’nin eserleri hiç bir zaman bir felsefe çalışması olmayı amaçlamamış, hatta psikolojik yapıtlar olduğunu bizzat Dosto’nun kendisi reddetmiştir. Galiba genellikle bir arada düşünmeye çalıştığım Dostoyevski edebiyatı ve Tarkovski sineması arasındaki temel fark da bu. Dostoyevski, felsefe veya psikolojiyi amaçlamadan birinci sınıf düşünce eserleri üretmiştir. Tarkovski ise sinemada bir felsefi eser yaratmak istiyor. Ama her formun kendi (yasaları olmasa bile) özerkliği var, her tür (edebiyat, felsefe ve sinema) iştirak edebilmek için kendi kalıbına gir(il)meyi, o forma belli ölçüde bürünmeyi gerektiriyor. Edebiyatta felsefe yapmaya çalışırsanız (Tanpınar’ın şiirleri için genellikle söylendiği gibi) “felsefe kokarsınız”; sinemada da durum değişmiyor sanırım. Stalker‘ına hayran kaldığım Tarkovski’nin Offret‘ini yeniden izlediğimde ilk farkettiğim şu olmuştu: Felsefi yoğunluk karakterlerin üzerine binmiş, karakterler felsefi (aslında metafizik) ağırlığı taşıyamadıklarından çökmüş ve birer metafizik tipe dönüşmüşler. Çok soyut kalıyorlar, kanlı canlı değiller. Diyalogları (iç diyalogları ve monologları da) cansız, sanki bir metafizik misyonu gerçekleştirmek için oradalar. Tarkovski hayranları veya eleştirmenleri, filmde kıyametin temsil edilmesinin bunu zorunlu kıldığını söyleyebilirler. Ancak sinemayı metafizik bir hakikatin ağırlığını tasdik etmek için mi izliyoruz? Dostoyevski romanı böyle yazmıyordu. Bahtin’e göre bunu sağlayan, temelde diyalojik unsurdu. Diyalog, felsefi katılaşmayı engelliyordu.
Bahtin’in sinemayı karnavalesk varoluşun en uygun formu olarak görebileceğini düşünüyorum, gerçekten çok makul görünüyor. Hatta aynı dönemde sinemanın dili için bilincin geçişleri, farklı katmanları ve bilinçaltına odaklanan psikanalizle sinemayı akraba ilan eden Benjamin’le bir benzerliğin olduğu da iddia edilebilir. Dostoyevski ve Bahtin’de “soyut felsefeler”in veyahut Kavram’ın (Begriff) sanatta formu çarpıtıcı bir yük teşkil edebileceği yönünde üzerinde iyi düşünülmüş bir hassasiyet vardır. Dostoyevski çağının hemen hemen bütün felsefi düşüncelerine eserinde yer verir ama bunlar bir felsefecinin metninde olduğundan çok farklı şekilde diyalogun içinde geçişsiz ve donmuş hakikatler gibi değil geçişli tarzda konumlandırılır. Bahtin Platonik diyalog ile Dostoyevski romanlarındaki çok sesli romanın diyaloğu arasında bir ayrım yapar: İlkinde fikir tözsel iken, diğerinde fikrin varoluşsallığı yerini diyalogdaki ortak varoluşun görece belirlenimsizliğine bırakır; bu, fikirlerin farklı karakterlerin bilinçlerinden bir akım gibi geçişiyle gerçekleşir. Aslında Tarkovski örneğinden daha bağımsız ve geniş bir bağlamda bakılırsa, asıl mesele, bir edebi türün felsefeyi (kategorik olarak) taşımayacağından ziyade, o türün felsefeyi nasıl ve ne ölçüde taşıyabileceği sorusunda düğümleniyor gibi geliyor bana. Kavram, edebi türe felsefede olduğu gibi giriş yaptığında ya olay örgüsünü ya da karakteri boğmaya başlar ki bunların Aristoteles’in Poetika‘sından itibaren poetik türlerin genel özelliklerini oluşturduğu bilinir. Tarkovski’yi yeniden izlediğimde ve çoğu zaman olduğu gibi Dosto ile mukayese etmeye çalıştığımda düşündüğüm buydu.
Demokratik toplumlarda nefret söyleminin önlenmesi için bir dizi etkin yol vardır. Anayasa, yasalar, tüzükler, etik kurallar vs. Bunlar işlevsiz bırakıldığında veya mevzuatta bulunan hukuki hükümler uygulanmadığında sosyal bilimlerin daha dolaylı işlevlerinden bir şey beklemek beyhûde. Hatta bu olmaksızın, sosyal bilimcilerin zaten “kanaat teknisyenleri”ne dönüştüğü bir ahvalde, daha da kötüsü sosyal bilimcilerin bizatihi kendileri nefret söyleminin yayılmasına katkıda bulunabilirler. Bu hareket, bilinçli bir biçimde nefret söylemini yaymak biçiminde gerçekleşebileceği gibi, “bizim kültürümüzde nefret yok, Mevlana’ların Yunus’ların çocuklarıyız” gibi yerlici/milliyetçi/muhafazakâr bir söylemle fiilen varolan nefret söylemini gizlemek suretiyle de gerçekleşebilir. Nefret söyleminin önlenmesi konusunda “sivil toplum”un harekete geçirilmesi minvalinde bir çok laf edilebilir. Bununla birlikte, belirttiğiniz gibi hatırı sayılır adımlar Gramscici anlamda “politik toplum”da başlamalıdır. 1970’lerde Osmanlı toplum düzeni hakkında yapılan bir tartışmanın sonuçlarından biridir: Türkiye’de siyasetin önceliği verilidir veya Gramscici anlamda “politik toplum”un etkisi güçlüdür. Bu hiçbir zaman ekonominin dönüştürücülüğünü göz ardı etmek anlamına gelmemelidir. Bununla birlikte, söz konusu tartışmanın bu sonucu hâlen açıklayıcılığından bir şey kaybetmiş değil.
Peki ya politik toplum bunu siyaseten rasyonel bulmuyorsa? Nefret söyleminin sürdürülmesi daha akılcı görülüyorsa, birçok durumda olabileceği gibi, rasyonel eylem ve etik ilke arasında bir çatışma var demektir. Etik perspektiften burada yapılması gereken, fiilen varolan rasyonellik üzerinde düşünerek etik lehine tutum almaktır. Öte yandan, siyasetin perspektifinin içinden de söylenebilecek bir söz var: Kısa vadede etkili olabilen bu rasyonellik uzun vadede siyaseten zararlı hale gelir. Yani araçsal rasyonelliğin siyasetteki tezahüründe de durum farklı değildir: Kendi kendisini baltalar. Uzun vadeli bir siyaset sadece etik ilkeler adına değil fakat aynı zamanda siyasetin kendi perspektifinden de bu noktada bir farkındalık geliştirebilir. Aksi durumda, siyasete yüklenip etiği ıskartaya çıkarmak, tikele yoğunlaşıp evrenselden vazgeçmek gibidir. Tikelde yoğunlaşma uzun vadede savunulabilir olmaktan çıkar veya evrensel kendi payını talep eder.
