Muhafazakârlığın İki Yüzü-Sunuş ve Giriş

Muhafazakârlık nedir? Bu sorunun çağdaş politika ve ideolojiler bağlamında 1980’lerden beri dünyada en fazla sorulan sorulardan biri olduğunu söylersek yanlış yapmış olmayız. Bu çoğu zaman politik pratiğin dayattığı bir soru oldu. Muhafazakârlık, “dünya sistemi”nin merkez ülkelerinde olduğu gibi, Türkiye’de de iktidara taşındı. Nihayet, 2002 seçimlerinden itibaren muhafazakârlığa hakkında sempozyumlar düzenleyecek kadar bilinçli biçimde sahip çıkan bir siyasal iktidar tarafından yönetiliyoruz.

Fakat bu sarih tablonun bizi sözkonusu soru hakkında aydınlattığını düşünmek, muhafazakârlığın 1980’lerden sonraki yüzüyle tanındığını varsayacağından ve terminolojinin derinden kodlandığı politik kültür geleneklerini hesaba katmayacağından ötürü yanlış bir görüş olacaktır. Daha açık bir deyişle, muhafazakârlığın reaksiyonerlikle özdeş tutulduğu bir kültürel ve politik dünyada yaşayan bizler için, bu ideolojinin mahiyetini kavramak o kadar kolay olmasa gerek. Politik kültür geleneklerinin neden olduğu anlam kaymasına, muhafazakârların ideolojik biçimlenmeye karşı direncinden kaynaklanan analitik bir zorluk daha eklenmekte ve muhafazakârlığı çözümlemek iyiden iyiye zorlaşmaktadır. Elinizdeki çalışmada, muhafazakârlığı bu iki problemi göz önünde tutarak analiz ettim ve temel varsayımları, muhafazakârlık üzerindeki sis perdesini oluşturan bu iki temel soruna (muhafazakârlık reaksiyonerliktir ve muhafazakârlık bir ideoloji değildir) karşıt bir biçimde geliştirdim.

Muhafazakârlık hakkında kanonlaşmış kültürelci yorumları, eleştirel bir bakışla ele alarak yeniden düşünmeye davet ediyor ve bunu yaparken muhafazakârlığın eleştirisi açısından farklı bir yol açmayı amaçlıyorum. Çalışmanın ilk üç bölümü, bir ideoloji olarak muhafazakârlığın temelleri, karakteristik ilkeleri ve epistemolojik bağlantıları üzerinde yoğunlaşmaktadır. Buna göre, Edmund Burke’de klasik biçimini bulan muhafazakâr ideoloji, Anglo Sakson dünyada paradigmatik bir ağırlığı bulunan empirizm, kapitalizm ve araçsal rasyonalite ile akrabadır. Dolayısıyla muhafazakârlığı esası anlaşılamaz anti-ideolojik bir formasyon olarak sunmak ne kadar hatalıysa, bir ideoloji olarak muhafazakârlığı modern dünyaya karşıt ya da alternatif bir proje olarak görmek de o kadar hatalıdır. Kalan üç bölüm ise Türk muhafazakârlığına ayrılmıştır. Türk muhafazakârlığı, Kemalizm’e karşı seferber edilmiş reaksiyoner bir hareket değil, İngiliz muhafazakârlığında olduğu gibi rasyonalist toplum tasarımlarına karşı ılımlı toplumsal değişimi ve evrim fikrini öne süren, gelenekle bağların önemini modernleşme retoriği içinde seferber eden bir ideolojidir. Bu durumda, Türk muhafazakârlığının reaksiyonerliği iddiası da aynı ölçüde yanılgılıdır. Türk muhafazakârlığı da modernleşmeye kategorik olarak karşı bir proje olmaktan ziyade modernleşmeye onu dizginleyerek katılmayı öneren bir muhtevaya sahiptir. Sonuç olarak, bu çalışmanın özgün iddiası, muhafazakârlık çalışmalarında artık yavaş yavaş vurgulanmaya başlanan “muhafazakârlık reaksiyonerlik değildir” teziyle yetinmeyerek, muhafazakârlığı evrimcilik, empirizm ve pragmatizm gibi İngiliz düşünce gelenekleri ile rasyonalite ve kapitalist dünya sistemi açısından analiz etmek; muhafazakârlığın iki yüzünden Türkiye’de arkada kaldığını düşündüğüm ekonomik yüzüne dikkat çekmek; bu bağlamda geniş bir yer kaplayan kültürelci metodolojileri gözden düşürmek gibi bir gayeyle, muhafazakârlığı ekonomik-politik terimlerle sağ bir ideoloji olarak eleştirmenin yolunu açmak; şimdiye kadar Türk muhafazakârlığı araştırmalarında ciddi bir biçimde analiz edilmemiş olan klasik muhafazakârlık-Türk muhafazakârlığı sürekliliği hakkında bir fikir uyandırmaktır.

İngiliz muhafazakârlığının temsil yeteneğinin yüksek olduğu hipotezinden hareket ederek, muhafazakârlığın bütün türleri hakkında karşılaştırmalı analizler yapmak yerine, konuyu İngiliz muhafazakârlığıyla sınırlıyorum. Türk muhafazakârlığı hususunda ise erken Cumhuriyet dönemi muhafazakârlığını ele alıyorum. İki muhafazakârlık türü arasında bir denklik ilişkisi kurmaktan ziyade, tematik süreklilikleri araştırıyorum. Bu tür bir sürekliliğin ipuçlarını, 1950’lerden itibaren, özellikle Halide Edip Adıvar, Peyami Safa ve Mustafa Şekip Tunç gibi muhafazakârların yazılarında takip etmek mümkündür. Bunlar, muhafazakârlığın 1980 sonrasında neo-liberalizmle ve dünya kapitalist sistemiyle entegrasyonunu kavramak açısından da önemli ipuçları sayılabilir. Zira 1980 sonrasındaki muhafazakârlık gökten düşmemiştir. Muhafazakârlar, hem tematik süreklilikler açısından entegre olmuşlar hem de Soğuk Savaş döneminde “hür”, kapitalist ve anti-komünist dünyada konumlanarak sosyalizme karşı seferberlik açısından 1980 sonrası için elverişli bir zemin hazırlamışlardır. Amacım, bu konuyu yeniden sorunsallaştırarak gündeme taşımak. Kitap hakkında yapılacak eleştiriler, muhafazakârlığın anlamı hakkında daha fazla derinleşebilmeyi sağlayacaktır. Muhafazakârlığın politik konumu düşünüldüğünde, böyle bir faaliyetin saf bilim hülyasındaki bir fildişi kule etkinliğinden uzakta bulunduğu, pratik ve stratejik sonuçlara açık olduğu ortada. En azından, böyle olmasını arzu ederim.

FIRAT MOLLAER

________________________________________________________________

Maddi güçler, tarih bakımından şekil olmaksızın tasarlanamayacağı gibi, maddi güçler olmaksızın da ideolojiler bireysel ham hayallerden başka bir şey değildir.

Antonio Gramsci

GİRİŞ

Bu çalışmada, muhafazakârlığın eleştirel bir analizini yapacağım. Analizin ilk adımı, zorunlu olarak, “ideoloji” hakkındaki bazı yaygın görüşlere müdahale etmeyi gerektiriyor. Fransız Aydınlanması’nda burjuvazinin metafizik inançlara karşı geliştirdiği bir “doğru düşünme bilimi” olarak ortaya çıkan ve sonradan farklı eleştirel anlamlar kazanan ideoloji terimi, İkinci Dünya Savaşı’nın sonlarından beri âdeta meşum bir fenomeni ifade etmeye başladı. Totaliter ideolojileri hatırlatan bir günah keçisi olarak terime negatif anlamlar yüklendi ve Batı’da “refah toplumu”nun ortaya çıkmasıyla birlikte “ideolojilerin sonu”nun geldiği söylendi.

Kinik ve oyuncu post-modernist akımların, fazlaca determinist buldukları ideoloji terimini fırlatıp yerine tarih-dışı bir “söylem” kavramını ikâme etmeleri, bu dönüşümün takip edilebileceği entelektüel zeminlerden biridir. Buna göre, ideoloji, mutlakçı ve kesinlikçi, herşeyi bir simetri hastalığına feda eden, kavranamaz olanın niteliklerini indirgemeye neden olan, yapay bir biçimde dıştan belirlemeye çalışan, oyuncu hazlar yerine katı bir ciddiyeti geçiren, her bütünlük gibi totaliter özellikler taşıyan bir deli gömleğidir. Bu eleştiriler, ideoloji teriminin bazı sorunlarını fark etmek açısından önemli görülebilir ve onu yeniden değerlendirmek, deli gömleğini fiyakalı bir gömleğe dönüştürmek açısından faydalı dahi olabilir. Ancak mesele bu değil. Post-modernist akımlar açısından böyle bir teklifin mevzu bahis olmaması bir yana, esas konumuz da, bu iddiaların tarihsel dünyada nasıl konum aldıkları: Bu deli gömleği iddiası gökten düşmedi; tam aksine ideolojinin kendisi kadar tarihseldir. İdeolojinin ortaya çıkması gibi modasının geçmesinin de sadece terimin sorunlarından kaynaklanmadığını, kapitalist toplumların yeni bir evresiyle ilişkili olduğunu düşünmek en temel hakkımızdır. O halde, ideoloji teriminin bütünüyle sorunsuz olduğunu iddia etmek daha farklı ve belki de hatalı bir şeydir. Hatta bu konuda inatçılığın gereksiz olduğu, ideolojinin eleştirel kullanımıyla uzlaşabilecek nitelikte bir söylem kavramının iktidar ve tahakküm araçlarını daha iyi kavramak üzere temellük edilmesi ve açıklayıcı bir güce sahip olmaları için bunların birlikte kullanılması gerektiği söylenebilir. Bununla birlikte, burada asıl önemli olan, ideoloji karşıtı dalganın, amacı ideoloji eleştirisinin “kuyusunu kazmak” olan bir toplumsal evreyle çakıştığının farkında olmaktır.

Bu kuyunun kazılmasında en güçlü destek, “sonculuk” diyebileceğimiz bir ahir zaman perspektifinden geldi. Bilindiği gibi, günümüzün moda entelektüel akımlarından biri, muhtelif “son” senaryoları tasarlamaktır: İnsanın, politikanın, sanatın, toplumsal sınıfların, öznenin, devrimin, toplumsal muhalefetin sonu gibi. Fakat burada iki tip senaryoyu birbirinden ayırmak gerekir: Birincisi, moderniteye yönelik eleştirel bir perspektiften yapılan, modern tarihin gidişatına ilişkin umutsuz ve distopyacı senaryolardır. (Bu eleştiri içinde de biri modernliğin sonundan aktif nihilist bir sevinç duyan, diğeri insanlığın umutsuzca sonunun geldiğini düşünen iki farklı senaryo tipi vardır). İkinci senaryo ise, bu tür eleştirel perspektiflerden farklı olarak, uygarlığın müreffeh bir aşamaya ulaştığını ve insanlık tarihinin olabilecek en mutlu evresinde yaşadığımızı söyleyen “ideolojinin sonu” ve daha yakın bir zamanda ortaya atılan “tarihin sonu” tezlerine dayanmaktadır ki, her ikisi de kapitalizmin alternatifsizliğini işaretleyerek, aklı ebleh bir iyimserliğe, iradeyi ise felce uğratmaya memurdur.

İdeolojinin sonu efsanesi, ne kahrolası ideolojilerin öldüğü bir ahir zaman döneminde yaşadığımızı ne de arkasında belli belirsiz yer alan Hegelci teleolojinin saf felsefi gücünü kanıtlar. Daha ziyade, gizlemeye çalıştığı liberal kapitalizmin hegemonyacı ataklarından birini anlatır. Liberal senaryolar, Herbert Marcuse’ün terimleriyle, düzenin gerçeklerinden uzaklaşarak baskı altında tutulan alternatiflere yönelecek tüm eleştirel çabalara karşı çıkan “tek boyutlu” bir topluma dair bizatihi ideolojik senaryolardır.[1] Ayrıca, ideolojinin sonunu iddia edenlerin, J. M. Keynes’in meşhur uyarısını da hatırlamaları gerekir: Kuramdan hoşlanmayanlar, onun akademik bir demir kafes olduğunu düşünenler, sadece daha eski bir kuramın etkisinde olabilirler.

Çağdaş siyasal ideolojiler açısından bakıldığında, bu eski kuramın muhafazakârlık olduğunu söylemek çok zor değil. Kuramdan tiksinti duyanlar, onun kısıtlayıcı bir epistemik çerçeve olduğunu düşünenler, başta muhafazakârlar olmuştur.[2] Yaşadığımız dönemdeki mütehakkim senaryolarla bir biçimde ilişkiliyse, muhafazakârlığı araştırmak, basit bir ideoloji çözümlemesinden öte anlamları da içerir. Muhafazakârlığın ideolojik kökenlerini araştırmaya koyulmak, günümüzdeki makro iktidar yapılarının işleyiş mantığını da kavramak yönünde atılmış bir adım olacaktır. Çünkü muhafazakârlık, “dünya sistemi”nin destekçisi olarak, on dokuzuncu yüzyıldan itibaren hâkim bir ideoloji olagelmiş ve liberalizmle bütünleşmiş ya da liberalizmin sisteme destek olamadığı tarihsel şartlarda bir ikâme vazifesi görmüştür.[3]

Muhafazakârlığın “başarı”sında iki farklı yüze sahip olmasının da etkili olduğu söylenebilir: Muhafazakârlığın bir yüzü, rasyonalizmin aşırılıklarına karşı ılımlı bir yol tutulmasını, sivil toplumun kendiliğinden değişiminin arzettiği erdemleri, topluma müdahale fikrinin reddedilmesini, insanların Jakoben bir siyasal yönetimin buyruğu altında araçsallaştırılmamasını ve tekbiçimci siyasal tasavvurlara karşı farklılığın öne çıkarılmasını içerir. Diğer yüzü ise, zikredilen ılımlı yolun, toplumsal unsurların işlevsel karşılıklı bağımlılığını varsayan, toplumu bir organizma olarak anlayan ve toplumsal denge ve hiyerarşileri önemseyen bir anlayışı gösterdiğini; sivil toplumun erdemleri teziyle topluma müdahale edilmemesi çağrısının, hiyerarşilerin yapısını bozabilecek bir toplumsal düzenlemeye karşı tepkiyi içerdiğini; farklılık vurgusunun da eşitsizlikçi bir toplumsal sistemle telif edildiğini anlatır.

Muhafazakârlığın ön yüzündeki ideoloji karşıtlığı, arka yüzünde eşitlikçi ideolojilere karşı ideolojik bir formasyon olarak karşımıza çıkar. Muhafazakârlar kabul etsin ya da etmesin, muhafazakârlığı bir ideoloji olarak analiz etmenin gerekçeleri mevcuttur. Muhafazakârlığın insan doğasının kötülüğü, aklın yetersizliği, insan toplumlarının düzenlenemez karmaşıklığı, sosyal hiyerarşilerin gerekliliği, rasyonel planlamanın ve eşitliğin toplumu felâkete götüreceği gibi açık ilkeleri vardır. Muhafazakârlık, Fransız Devrimi’ne karşı ortaya çıkışından sonra, rasyonel politik bilgiye karşı kuşkucu, gelenek ile toplumsal hiyerarşi algısını birleştiren, toplumu yeniden kurma ya da düzenleme fikrine karşı tepkici bir ideoloji olmuş ve kapitalizmin dünyasına yakın durmuştur. Muhafazakârlık, aslında sosyal değişime ve kapitalist modernleşmeye değil, devrimlere karşıdır.

Bununla birlikte, muhafazakârlığı bir ideoloji olarak çözümlemek konusunda hâlâ bazı problemlerin varolduğu bilinmektedir. Örneğin, muhafazakâr Roger Scruton’a göre, muhafazakârlık kendini genel ilkeler ve formüller biçiminde ortaya koymadığı için “esası anlaşılmazdır”. Anthony Giddens’a göre ise, İngiliz ve Amerikan muhafazakârlığındaki kuramsallaşma korkusu, “empirizm aşkı”nın bir ifadesi olarak görülmelidir. Asıl ilginç olan, kendisinden beklenebilecek empirist uyarlanma kabiliyetine rağmen, klasik muhafazakârlık ortadan kaybolmuştur. Savunduğu toplumsal biçimler o kadar katı ve köhnemiştir ki, katı olan her şeyin buharlaştığı bir evrende buharlaşmıştır: “Eski muhafazakârlık, aslında yalnız ticarete değil, genel olarak kapitalizme düşmandı (…) Marx’ın ünlü mecazıyla ‘katı olan her şeyin havaya karıştığı’ burjuva toplumu, geçmişi bugüne bağlayan sürekliliklerin altını kazır”.[4] Dolayısıyla, burada “genel ilkeler vazetmediğinden esası anlaşılmazdır” tezinin yerini, “aslında çok katı ilkeler buyurur ve buharlaşmasının nedeni tam da bu katılıktır” tezi alıyor. Oysa klasik muhafazakârlığın anti-kapitalist olduğu ve kapitalizmin gelişimiyle birlikte buharlaştığı iddiası muhafazakârlığı analiz etmek açısından oldukça sorunludur.

Bu tez, muhafazakârlık analizleri açısından çok tipik bir konumu sergiliyor. Örneğin, Albert Hirschman, muhafazakârlığı İskoç Aydınlanması’ndaki bazı temalarla ilişkilendirirken, bu Aydınlanma geleneğini empirizm aşkı, planlanmamış insan eylemlerinin pozitif sonuçları ve kendiliğinden toplumsal düzen tezine bağlarken oldukça haklıdır ama reaksiyonerliğin ve muhafazakârlığın retoriği arasındaki ayrımları bulanıklaştırırken hatalıdır. Ona göre, “modern çağın inatla ilerici olan mizacı nedeniyle ‘tepkiseller’ düşman bir dünyada yaşarlar”.[5] Doğrusu, Fransız devrimcilerini uygarlığın düşmanları gibi algılayan, onların “uygarlıktan hiç nasibini almamış gibi davranmayı ve sanki herşeye yeniden başlamak durumundaymış gibi” hareket etmeyi tercih eden “barbar felsefeleri”nden dem vuran klasik muhafazakâr Edmund Burke hiç de düşman bir dünyada yaşamıyordu: “Onların özgürlüğü bir tiranlık, bilgileri kendini beğenmiş bir bilgisizlik ve insanlıkları vahşi bir hoyratlıktır”. Burke, düşmanı olmaktan çok, evsahibi olduğu (“uygar”) bir dünyada yaşadığını düşünüyordu. Ona göre, Devrim, “uygarlık mirasının tahribi”ydi. Devrimciler, Aristotoles’in biricik Atina uygarlığı için tehlikeli gördüğü barbarlara benziyordu.

Yeni muhafazakârların önemli bir bölümü, Giddens ve Hirschman’ın yorumuna rağmen, bu mesajı çok iyi anlamıştır. Burke, bir önceki dünya sisteminin merkezi olan Anglo Sakson geleneği içinde nasıl önemli bir konumda bulunuyorsa, onlar da yeni dünya düzeninde ev sahipleri olduklarını bilirler. Burke’ün politik reçetesini okuyup İngiliz ve Amerikan muhafazakâr gelenekleriyle yeni muhafazakârlığın anlam dağarcığını genişletmeye çalışan yeni muhafazakâr, “Burke liberaldi çünkü o bir muhafazakârdı” diye yazan ve tipik İngiliz muhafazakârını “üstü biraz kazınınca, yüzde yetmiş beş liberal çıkan” biri olarak tarif eden tarihçi E. H. Carr kadar vukufludur: Muhafazakâr Russell Kirk, Burke’ün düşüncelerini modern sosyalizme karşı ileri görüşlü bulduğunu söylerken onu Batı uygarlığının yıkımını hedefleyen ideolojik akımlara karşı bilgece bir kavrayışın örneği olarak değerlendirir:[6] Burke, toplumu eşitlikçi bir biçimde yeniden düzenlemek isteyen devrimcilere karşı uygarlığın maruz kalabileceği tehlikeleri önceden haber vermiştir. Muhafazakârlığının diğer ismi Irving Kristol, “şahsen (…) eşitlik siyasetlerine kör bir bağlılığı sorunlu buluyorum. Tüm dünyanın neşesiz, tertipli ve mutsuz bir küresel İsveç’e dönüşmesi tasarısı bana hiç çekici gelmiyor” diye yazarken kişisel bir görüşten çok muhafazakâr ideolojinin kanonik bir ilkesini dile getirir.[7] Burada o tanıdık tezler, mutlakçı ve kesinlikçi olmamaya, herşeyi bir simetri hastalığına feda etmemeye, ideolojik bir ciddiyetin gereksiz olduğuna dair tezler yankılanıyor. Fakat bu tezlerin kendilerinin mutlakçı olmaya başladıkları anın paradoksu hakkında uyanık kalabilmek gerekir. Eşitlik siyasetlerine bağlı olmamak da en azından olmak kadar kesinlik isteyen bir tercih ve ciddiyet gerektiren bir iştir.

Kristol, kapitalizmi “geleneksel Amerikan sosyo-ekonomik düzeni” olarak görüyor ki, burada tek sorun İngiltere’nin tarihsel rolünün ihmal edilmiş olmasıdır. Zira Amerikan pragmatizminin Anglo Sakson empirizmine tarihsel bir borcu vardır. Bu düzene epistemolojik temellerini veren empirizm ve pragmatizm arasındaki beraberliği hatırlayalım. Giovanni Sartori’nin analizinde, empirizm, hem deneyciliğin hem de pragmacılığın yerine bir simge biçiminde kullanılmaktadır: “Eğer, deneysel akıl kendini ‘bekle ve gör’ gibi dikkatli bir özdeyişle gösterirse, pragmatik akıl bunu ‘dene ve gör’ biçiminde cesur, dinamik bir formüle çevirir. Dede (empirizm) ile torunu (pragmatizm) arasındaki bu ve başka ayrılıklara karşın, iç farklılıklar, ortak bir temelden doğar ve akılcılıkla karşı karşıya gelince özelliğini yitirir. Çünkü, akılcılık pragmatizme olduğu kadar empirizme de uzaktır. Böylece bu karşıtlığa akılcılıkla deneycilik arasındaki karşıtlık denebilir” ya da “el değmemiş uçsuz bucaksız bir kara parçasıyla karşılaştığı ve onu fethetmek için mücadele ettiği zaman İngiliz deneyciliği, Amerikan pragmacılığına dönüşmüştür. Bu farkı tek başına olmasa da, ‘yer değiştiren sınır’ öğesi açıklar”.[8]

Empirizm aşkı bu kadar paradigmatik bir öneme sahipse, onu epistemolojinin dışındaki farklı veçheleriyle ele almakta fayda var. Epistemolojinin ontolojiyi içerdiği hipotezine dayanan derin yorumsamacı yaklaşımın gözlükleri bu bakımdan kullanışlıdır. Çünkü, bu gözlüklerle bakıldığında, “epistemoloji ontolojiyi içerdiği için bir düzeyin diğerine indirgenmesi olanağı yoktur”. Edward Said’in Şarkiyatçılık’ta John Locke ve David Hume’un empirizmiyle insanlığın bir bölümünü diğerlerinden ontolojik olarak aşağı gören ırk kuramı arasında varolduğunu iddia ettiği bağlantılar, epistemolojiyle ontolojinin birbirini içerdiği bir düzeye işaret ediyor. Anglo-Amerikan felsefi geleneğinde epistemolojinin bir felsefi disiplin olarak metafiziğin yerini aldığı ve Locke’un bu geleneğin kurucularından biri olduğu hatırlanırsa durum daha ciddi bir vaziyet kazanmaktadır. Oysa Said’in yakındığı gibi, Locke, Hume ve empirizme yönelik çalışmalar çoğu zaman bu açık epistemoloji-ontoloji bağıntısını hesaba katmaksızın yürütülürler. Bu bağıntılar, empirizmin “insan toplumlarının siyasal gerçekliğini tarihsel deneyimin sunduğu biçiminde göz önünde bulunduracak yeterlilikte” bir yöntem sunsa bile “olgu ile ideal arasındaki farkı kapatma zorunluluğundan kaçınamayacağı” tezinin haklılığını da gösteriyor. Empirizm, tam da insan toplumlarının gerçekliğini sadece deneyimin sunduğu biçimde sınırlandırdığı için olgu ve ideal farkını kapatır. Goethe’nin özdeyişiyle söylersek, insanlara oldukları gibi muamele ederek onları daha kötü kılar.[9]

Konunun diğer veçhesi, empirizmi öznel aklın kristalleşmelerinden biri olarak değerlendirdiğimizde karşımıza çıkar. Öznel aklın taşıyıcıları, tarihsel açıdan belirli bir toplumsal sistemle bütünleşirler. Ancak ilginç bir biçimde, tarihsel ve ideolojik değil evrensel olduklarını iddia ederler. Oysa, Max Horkheimer’ın vurguladığı gibi, esas olarak “baştan kabul edilmiş amaçlara ulaşmak için seçilen araçların yeterli olup olmadığı üzerinde duran” öznel akıl, “ne kadar masum ya da yüzeysel görünürse görünsün, Batı düşüncesinde son yüzyıllarda meydana gelen derin bir değişimin belirtisidir”.[10]

Empirizm aşkına bağlanan muhafazakârlık, kapitalist uygarlığın egemen rasyonalitesi olan öznel akılla da flört ediyorsa, bu bağlılık muhafazakârlığın “dünya sistemi”yle evliliğine açılır. Bu açılım, aşk evliğini inkâr eden, muhafazakârlığı reaksiyoner bir inanca indirgeyen ve Prometheusçu uygarlığın tıkanıklarını muhafazakârlığın refakâti olmadan aşacağını sanan safdil ilerlemeciler açısından inanılmaz olabilir ama dünya düzeninin inatçı ve düşman muhalifleri değil ev sahipleri olduğunu bilen muhafazakârlar için hiç de şaşırtıcı sayılmaz. Çünkü, muhafazakârların esas sorunu, ekonomik liberalizmle değil siyasi liberalizmle olmuştur. Başka bir şekilde söylersek, bu çelişki, Immanuel Wallerstein’ın “teknoloji modernliği ile özgürleşme modernliği arasında berrak ve sarih bir gerilimin varlığı” şeklinde ifade ettiği olguya karşılık gelir ki, buna göre muhafazakârlık teknoloji modernliğiyle özgürleşme modernliğinde olduğu kadar sorunlu değildir.[11]

Sonuçları toparlarsak, derin yorumsamacılık, rasyonalite analizi ve dünya sistemi yaklaşımının sonuçları, muhafazakârlığın ideolojik formüllerinin bulunmadığı, ideoloji analizi bakımından esasının anlaşılmaz olduğu ve dolayısıyla muhafazakârlığın bir ideoloji olmadığı iddialarının muhafazakârca iddialar olduğunu göstermektedir. Yaşadığımız muhafazakârlık çağında muhafazakârlığın ideolojik niteliğinden kuşku duymak, ideolojilerin ölümü gibi açıkça ideolojik bir tezi cilalayan muhafazakâr bir atak değilse, kelimenin olumsuz anlamında naif ve hatta akla zarar bir düşüncedir. Çağdaş siyasal ideolojiler konusunda kör olsaydık bile, bizi muhafazakârlığın bir ideoloji olmadığına ikna etmeye çalışan güçlü koro gözlerimizi açmaya yetebilirdi.

Fakat gözlerimizin yeteri kadar açıldığı söylenemez. Çünkü muhafazakârlığa o kadar fazla anlamla yüklenmiş ki, terim ciddi bir anlam kaybıyla karşı karşıya. Bu kayıplardan en sık rastlananı, muhafazakârlığı her yerde karşılaşılabilecek, nesneleştirilmesi güç bir tutum olarak gören anlam enflasyonundan kaynaklanıyor. Bu iddianın muhafazakârlığa karşı kadirşinas davrandığı söylenemez. Tam aksine onu bir öcüye dönüştürmeye çalışıyor. Fakat onun heryerde olduğunu îma ettiğinde panteist bir paradoks hemen işe karışıyor: Heryerde olan, hiçbiryerde değildir. Dolayısıyla bu yorum, aslında muhafazakârlığı özel bir ideolojik dil olarak nesneleştirmenin önüne geçen garip bir paradoksu ihtiva ediyor.

Bu gelişigüzel kullanım, muhafazakârlığı modern(ist) bir zaviyeden yapılan tüm negatif yorumların göstergesi haline getirmiş durumda. Burada kendisine yönelen tüm tepkileri ustaca altetmeyi hedefleyen modernist bir jesti sezmemek de mümkün değil. Örneğin modernliğin imanlı savunucusu Jürgen Habermas’a sorarsanız, modernliğin felsefi söylemine karşı bir muhalefeti başlatan post-modernizm, muhafazakârlığın dirilişini temsil etmektedir. Muhafazakârlığın yeni hegemonyasıyla postmodernist akımların tarihsel olarak çakıştığını ve hatta ortak bir ruh iklimini paylaştıklarını düşünürsek ilk bakışta bir problem yok gibi görünüyor. Ne var ki, bu tez mantıksal sonuçlarına götürüldüğünde uygarlık karşıtı Rousseau’dan romantiklere, anarşistlerden derin ekolojistlere, modernlik ve rasyonalizm karşıtı tüm düşünceleri muhafazakârlık ölçeğinde değerlendirmek gibi bir risk var. Daha sofistike bir tutum almaya çalışan kimi yorumcular, “felsefi muhafazakârlık” diye bir kategori açarak riski hafiflettiklerini düşünüyorlar. Fakat yine de buradaki “muhafazakârlık” modernliğe karşıt yıkıcı düşüncelere gönderme yapmaya ve modern uygarlığın radikal düşmanlarını anlatmaya devam ediyor.

Son olarak Türkiye siyasetine gelelim: Bu siyasetin daha doğrudan bir muhatabı olarak konuyu şimdiye kadar yaptığımdan farklı bir açıyla değerlendirdiğimi belirtmeliyim. Şimdiye kadar eleştiride ileri gittiğimi düşünenler, yelkenleri suya indirdiğimi bile düşünebilirler ama işin aslı böyle değil. Bu yüzden açıklama gerektiriyor: Sözkonusu risklerin politik kültürdeki derin ve somut kodlamalarla güçlenmiş bir örneği Türkiye’de karşımıza çıkıyor. Cumhuriyet’in kuruluş felsefesine dayanan bu kodlamalar, konuyu -post-modernizmle muhafazakârlık arasında bir “seçici yakınlık” kuran felsefi nitelikli- bir jestten alıp şedid bir kültür kavgasına yerleştirmiş ve açıkça dışlayıcı boyutlar kazanmasına neden olmuştur. Kemalizm’in hegemonyacı ve elitist karakteri, Türkiye’de terimin kullanılmasını çoğu zaman mütedeyyin halka epistemik bir şiddet uygulamakla eşanlamlı kılmıştır. Muhafazakârlık, dindarlık, gericilik, tutuculuk, mürtecilik, İslâmcılık, Doğululuk, azgelişmişlik gibi bir dizi negatif çağrışımı örgütleyen bir “yüce” gösteren haline gelmiştir. Oryantalist anlatının Doğu’yu temsil etmek üzere kullandığı gerilik, pasiflik, durağanlık, tarih-dışılık, azgelişmişlik, öte dünyacılık gibi sıfatlar, sanki bu terimin örgütlediği epistemik çerçeve içine sıkıştırılmıştır. Bu çerçeve, ilerici-Batıcı elitler/ gerici-Doğulu halk şablonuna da yerleşmiştir. Dolayısıyla yaşadığımız politik coğrafyada muhafazakârlığı analiz etme girişimi, aynı zamanda bu tür iktidar ve tahakküm odaklarını da sorunsallaştıran bir eleştirel anlama biçimini almalıdır. Geçtiğimiz yüzyılda, Türkiye’nin son derecede trajik kültür reformlarıyla tarihselliğinin kesintiye uğratıldığını, bu kesintinin aynı zamanda epistemik, sembolik ve bazen maddi bir şiddeti içerdiğini varsaymayan bir analiz birçok şeyi gözden kaçıracak ve hakkaniyetini yitirecektir. Çünkü tüm bunlar “muhafazakâr” halka rağmen (ama söylemde halk için) yapılmıştır. Fakat muhafazakârlığı sadece bu türden bir trajik değişime karşı çıkma tutumu olarak ele alırsak ya da muhafazakârlığı halkın kendiliğinden durumu olarak sınırlarsak yanılırız. Çünkü erken Cumhuriyet döneminde muhafazakârlık, Cumhuriyet elitlerinin bir bölümünün marifetiyle felsefi bir dile ve ideolojik bir mahiyete kavuşmuştur.

Eleştirel anlamanın ikili optiğini talep etmemin nedenlerinden biri de bu. Anlamaya çalışmanın kabullenmek olduğunu kabullenmiyorum. Asıl karşı çıktığım, Türkiye’de muhafazakârlığın elitist bir biçimde, halkı dövmeye yönelik bir suçlama ifadesi olarak kullanılmasıdır. Bu muhalefet, kendisi de elit içi bir çatışmadan farklı düşünülemeyecek muhafazakâr-cumhuriyetçi tartışmasında, muhafazakar ideologların düşüncelerine eleştirisiz bir onama yöntemiyle yaklaşmamız gerektiği anlamına gelmez. Hatta, yaptığım analizlerin 2002 yılından itibaren iktidarda olan muhafazakâr partiyi eleştirmek için kullanışlı olduğunu da söyleyebilirim. Böyle bir kullanım, kitabın amaçlarının dışında değildir.

Bu durumda, muhafazakârlık araştırması, Türkiye’de muhafazakârlık terimindeki iktidar ekonomisini gösterdikten sonra, muhafazakârlığın bir ideoloji olarak araştırılması konusunda da aynı eleştirel tutumu sürdürmelidir. Bunu yapmanın en iyi yolu, Türkiye’de muhafazakârlığın kapitalist modernleşmeci karakterine karşı körlük olarak zuhur eden ve bir muhafazakâr-cumhuriyetçi polemiğine indirgenen tartışmadaki hiyerarşik karşıtlıkların değerini -farklılıkları reddetmeden ama yapısal birliği de göstererek- düşürmektir. Türkiye’de elitist bir renge bürünen muhafazakârlık suçlamasına karşı çıkmakla beraber, bu polemikte herhangi bir özdeşleşmeyi reddetmenin birbiriyle çeliştiğini düşünmeyen kimselerin yazıları daha iyi anlayacaklarını umuyorum. Bu okuyucular, muhafazakârlık teriminin Türkiye’de Cumhuriyet’in ilk dönemlerinden miras kalan negatif kullanımlarının bir iktidar ekonomisinin ürünü olduğunu bilmelerine karşın, muhafazakâr bir ideolojik angajmana girmeyi kabullenmeyen, eleştirel rezervlerini Türkiye’nin siyasetindeki egemen muhafazakâr-cumhuriyetçi polemiğinden başka yollar olabileceğini düşünerek saklı tutan okuyuculardır.[12]

Diyalektik olarak, umutsuzluk umudun ikiz kardeşidir. İnsanın ümit ve korku, iyimser bir irade ve karamsar akıl arasında askıda kalmasında bir hikmet de vardır. Şunu demeye çalışıyorum: Yazıların yüksek bir zeka seviyesi gerektirdiğini îma etmek gibi bir ukâlalık yaptığımın sanılmasını istemem ama onları hiç anlamayacak olanlar varsa, bunlar, ne yazık ki, akademiye dahi sızmış olan, düşünceye kolluk kuvveti muamelesi yapan, akademik liyakata değil istihbarata dayalı yükseltme ölçütlerine dayanan, aklı kısaltan, bilimi eblehleştiren, bırakın eleştirel düşünceyi mâkul ölçülerdeki bir sağduyuyu dahi boğan, kavramları bile insan dövmek adına icad eden Türkiye’ye özgü üçüncü sınıf bir pozitivizm anlayışının sahipleridir.

Bu paradigmanın bazılarının söylediği gibi iflas etmek şöyle dursun, kendini türlü şekillerde yeniden üretmesi, ideal açıdan olmaması gereken bir mütevazılık durumunu koşulluyor. Bu yüzden, genel beklentilerimin mütevazı olduğunu söylemeliyim. İnsanlar günlük hayatlarında muhafazakârlığı ileri geri kullanmaya, elitist aydınlar çeşitli araştırmalar yaparak iktidar yerine halkı dövme girişimlerinde bulunmaya ve bu yönde ibresi şaşmış bir epistemik şiddet uygulamaya, terimin ekonomik ve politik boyutlarını bırakıp dar bir kültürelcilikte karşılıklı kavga etmeye devam edeceklerdir. Daimi kültür kavgasının meydanı olan Türkiye siyasetine etkide bulunmak zaten bireysel çabaların harcı olmaktan çok yapısal bir problem. Ama yine de çalışma yeni tartışmalara vesile olursa ya da en azından muhafazakârlık hakkındaki kimi yanlış fikirleri değiştirmekte bir pay edinirse ve kendileriyle özdeşleştiğim okuyucular tarafından idrak edilirse amaçlarından önemli bir bölümünü gerçekleştirmiş olacaktır.

[1] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, İleri Endüstriyel Toplumun İdeolojisi Üzerinde Bir İnceleme, çev. Seçkin Çağan, İstanbul: May, 1968, s. 45.

[2] Kuramsal düşünceye karşıtlığın muhafazakârlığa indirgenemeyecek bir tutum olduğunu söylemek gerekir. Karl Marx ve Friedrich Engels de kavramsal düşünce ile yaşanan deneyimin organik birliğini savunur ve salt spekülatif kavramlardan rahatsızlık duyarlar. Bunun gibi, anti-kapitalist romantizm geleneklerinin, sol-sosyalist politik bağlılıkları olan E. B. Thompson, Pierre Bourdieu gibi aktivist sosyal bilimcilerin ve Marxist teorisyen Antonio Gramsci’nin izinden giderek madunların tarihini yazan kimi tarihçilerin “teorisizme muhalefet”ini sayabiliriz. Fakat bütün bunlarda dünyanın kuramsal açıdan yorumlanmasından değiştirilmesine geçmeye yönelik bir çağrı, praksise yol açmaya dönük bir çaba vardır. Prakisise yön gösterecek bir kuramın varlığı reddedilmez. Yeter ki, fildişi kuleyi andıran, pratikten uzak bir salt yorumlama mesaisine dönüşmesin. Muhafazakârlığın ise bu tür bir dönüştürücü praksisle işi yoktur. Tam aksine, onun kurama dair tepkisinde zaten bu tür bir dönüştürme edimine yönelik tepki gizlidir. Dolayısıyla muhafazakârlığın farkı, kuramsallaşma ve rasyonel politik bilgi (toplumsal eşitsizliklerin azaltılabileceğine yönelik reform taslaklarını üreten bilgi) arasında bağlantı kurmasıdır. Buradaki kuramsallaşma karşıtlığı, diğerlerinden farklı olarak, eşitlikçi-rasyonel politik bilgiye karşıtlıkla bağlantılıdır.

[3] Immanuel Wallerstein, Liberalizmden Sonra, İstanbul: Metis, 1995, s. 75-91. 

[4] Roger Scruton, The Meaning of Conservatism, Londra: Macmillan, 1980. Anthony Giddens, Sağ ve Solun Ötesinde, Radikal Politikaların Geleceği, çev. M. Sözen, S. Yücesoy, İstanbul: Metis, 2002.

[5] Albert O. Hirschman, Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: İletişim, 1994.

[6] Russell Kirk, “Burke and the Politics of Prescription”, The Conservative Mind, From Burke to Eliot, Chicago: Regnery Gateway, 1978. Russell Kirk, “Burke’s Reflections on the Revolutions in France”, Reflections on the Revolutions in France’e Önsöz, Chicago: Regnery Gateway, 1955.

[7] I. Kristol, Neoconservatism the Authobiography of an Idea, The Fred Press, 1995’ten: Nuray Mert, “Sağ-Sol Siyaset Ayrımı ve Yeni Muhafazakârlık”, Toplumbilim, 7, 1997.

[8] Giovanni Sartori, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, çev. T. Karamustafaoğlu, M. Turhan, Ankara: Yetkin, 1996, s. 53, 61.

[9] Derin yorumsamacı yaklaşımın iyi bir örneği için bkz. İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Ankara: Doruk, 1999. Edward Said, Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ünler, İstanbul: Metis, 2000. Michel Malherbe, “Ampirizm”, çev. N. Kâmil Sevil, Siyaset Felsefesi Sözlüğü, der. P. Raynaud, S. Rials, İstanbul: İletişim, 2003, s. 53. Goethe: “İnsanlara oldukları gibi muamele edersek, onları daha kötü kılarız; eğer onları olması gerektiği gibi ele alırsak, olabilecekleri kadar iyi yaparız”. Akt. Vecdi Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, İstanbul: Filiz, 2001, epigraf.

[10] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, İstanbul: Metis, 2002.

[11] Immanuel Wallerstein, “Hangi Modernliğin Sonu”, a.g.e.

[12] Bu okuyuculardan bir bölümü, bu polemikte ciğerimizin daraldığını hisseden ve sığ pozitivizmden kendilerini koruyabilmiş solcularla İslâmiyet hakkındaki muktedir yorumlara direnç gösteren muhalifler -ya da her ikisi, yani İslâm’ın basitçe muhafazakârlık olmadığını düşünen, ne yazık ki sanki zamanları geçmiş varlıklar gibi gözden düşen İslâm sosyalistleri- olabilir. (En azından eserin, açıkça çok önemsediğim bu okuyucular tarafından bir karşılık görmesini isterim). Bunu, “hakikatte bu dava, İslam’ın özünde barınan hak davasıdır. Sosyalizm, çiğnenmesi halinde Allah’ın da affetmeyeceğini bildirdiği kul hakkının müdafasıdır” ilkesini şiar edinen Nurettin Topçu kadar güçlü bir biçimde dile getirmek daha kimseye nasip olmadı. Anlaşılan o ki, muhafazakâr iktidarın hegemonyasında bunu yeniden ifade etmek de zor olacak. Fakat yine de “eğer bir İslâm müçtehidi olsaydım, imanın şartlarına bu ahval ve şerait içinde anti-emperyalist olmak şartını da eklerdim” diyerek hayırlı bir cüret gösteren Sırrı Süreyya Önder ve daha önceki kitaplarımdan birine yazdığı bir eleştiride bu konuların yeniden düşünülmesine çağrı yapan Tanıl Bora gibi aydınların varlığı insanı umutvar kılıyor. Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, İstanbul: Dergâh, 1999, s. 180. Tanıl Bora, “Romantik Anti-Kapitalizme İhtiyacımız Yok mu?”, Birikim, 228, Nisan 2008, s. 21. (Önder’inki büyük bir olasılıkla Gerçek Hayat dergisine verdiği bir röportaja dayanıyor ama maalesef bu kaynağın tam künyesine ulaşamadım. Atıf yaptığım cümlesini 2008’in sonlarında Ülke TV’de katıldığı Meksika Sınırı programından aldım).