Muhafazakârlık-Sonrası mı? Post-Muhafazakârlık Tezinin Eleştirisi

Muhafazakârlık-Sonrası mı?

Post-Muhafazakârlık Tezinin Eleştirisi

Giriş

Muhafazakârlık yorumları mâlum pratik gerekçelerle 2002’den bu yana yoğun bir dolaşım sergiliyor. Son 15 senedir başka hiçbir siyasal ideoloji bu kadar fazla yorumlanıp analiz edilmemiştir dersek herhalde yanlış yapmış olmayız. Nicel artışın zorunlu olarak olumlu bir nitel değişimi sergilediğini söylemekse bu kadar kolay değil. Muhafazakârlık çalışmaları pratik bağımlı konuların âkıbetine uğruyor ve bu sorunların yakın gelecekte de etkisini sürdüreceğini düşünmek makûl görünüyor.

Başta gelen sorunlardan biri, bütünüyle kaçınılması çok zor belki de imkânsız olan pratik bağımlı bir yaklaşımla (muhafazakârlık/Türk muhafazakârlığı) nesne(si)nin aşırı siyasal aciliyetler uyarınca eğilip bükülmesidir. Pratik bağımlılık burada ancak bir soyutlama değeri olarak ifade edilebilir. Yâni bu yaklaşımdan tümüyle kaçınabilen “bilim(sel)ci” bir tutumun mümkün olduğunu ve söz konusu nesnenin kendini bu tutumla yaklaşan bilimciye teslim edecek türden bir madde gibi düşünülmesi gerektiğini kastetmiyorum. Bilâkis her yorumcu, sınıf, statü, toplumsal cinsiyet, ideoloji, yaşam tarzı, siyasal tercihler ve kültürel tutum alma gibi bir dizi unsurun etkisiyle muhafazakârlık hakkındaki söylemler ağına bir biçimde yakalanır, hattâ yakalanma dıştan içe bir hareketi sergilediğinden belki daha doğru ifade şudur: Zâten bu ağların içinde konumlanmış vaziyette iş görür; başka türlüsü de herhalde mümkün değildir.

Yorumu etkileyen unsurların çoğulluğuna karşın, muhafazakârlık hakkındaki söylemler Türkiye’nin modernleşme tarihindeki hâkim eğilimler nedeniyle birkaç merkezde toplanma eğilimi sergiler. Önceki çalışmalarımda muhafazakârlık hakkındaki söylemleri disipline edip merkezileştiren kültürelcilik paradigmasının eleştirisini yapmıştım (2007, 2009). Kültürelcilik, muhafazakârlığın Türkiye’deki serencamını onun hakkındaki farklı söylemlerin geliştirilmesine engel olacak bir biçimde sabitleyen -Ernesto Laclau’nun terimleriyle- bir “düğüm noktası” işlevi kazanmıştır. Muhafazakârlık hakkındaki yorumu etkileyen unsurların çoğulluğunun oluşturduğu saçılma kültürelciliğin sabitleyici düğüm noktasıyla merkezlenir.

Kültürelciliğin etkinliği, görünüşte birbirinin karşıtı olan iki düzeye, muhafazakâr ve karşı-muhafazakâr düzeylere bölündüğünden örtük kalır. Türkiye’de bir muhafazakârlık analizinin “değer”inin saf normatif veya aşkın iddialardan ziyade, bu örtük etkinliği açığa çıkarma potansiyellerinde bulunabileceği kanaatindeyim. Başka bir deyişle, bu analiz değeri karşı-hegemonyacı bir içerikle belirlenir. (“Hegemonya”yı Türkiye’de muhafazakârlık hakkında Tanzimat’tan bugüne söylemsel düzeyde egemen olan meşhur kadim-cedit, geleneksel-modern, anti-laik-laik gibi ikilikleri sabitleyen bir düğüm noktasına işaret etmek amacıyla kullanıyorum. Bu anlamıyla hegemonya, hem İdris Küçükömer’in analizindeki “düzen”i hem de Antonio Gramsci’nin “tarihsel blok”unu çağrıştırır. Hegemonya, bölünerek varolur ve bölünmeyi sabitleyen ikiliklerde söylemsel olarak cisimleşir.)

Muhafazakârlık hakkındaki her söylem politik olsa bile, bu konuda söylemlerin artışı aşırı-politizasyonla politik yorum arasında bir farklılık da ortaya çıkarmıştır. Nesneye aşırı siyasal aciliyetlerle yönelim derken bunlardan ilkini ifade etmeye çalılıyorum. Mesele nesnel ve öznel, apolitik ve politik yorumlar arasındaki bir karşıtlıkta değil farklı türden politik yorumlar veya pratiğe bağımlılık ve pratiğe kaçınılmaz bağlılık arasındaki bir çatışmada düğümlenir. Aşırı politizasyona özgü yorumlar daha fazla politik olmak gibi mahiyete dair bir ilkeden ziyade, nesneye belirli bir yaklaşımla karakterize olur. Deyim yerindeyse tözsel değil ilineksel bir ayrımdan sözediyoruz. 

Nesneye siyasal aciliyetler uyarınca yönelimin çağdaş bir formuna gelelim. Hegemonyanın ikiliklerinin bir tarafını oluşturan karşı-muhafazakâr kültürelcilik oldukça etkilidir. Bununla birlikte çağdaş politik konjonktürde bu etkililiğin dayandığı yeni bir element ortaya çıkmıştır: Muhalafet katharsisi. Buna dayanan çalışmalar genellikle muhafazakârlık nesnesini kaybetmek pahasına muhalefet katharsisi işlevi kazanırlar. Muhalefet katharsisi ile kastım, bu çalışmaların fiilen varolan bir siyasal-toplumsal gerçeklik olarak muhafazakârlığı açıklamaktan bu gerçekliğe karşı tepki duyan muhalefetin gazını hızla alıp bir etik-politik arınma yaratmaya yönelmesidir. Bu arınma güçlü bir muhalefetin inşa edilmesine ket vurduğu gibi muhafazakârlık analizinde de sorunlar yaratır. Diğer bir deyişle, ne politik ne de analitik misyonunu tamamlayabilir. “Muhalefet” diye yekpâre bir topluluktan söz edilemeyeceğinden, bu tutumun muhalefetin belli bir damarını, parti siyasetinde CHP’ye tekabül eden, toplumsal-siyasal muhalefette ise kendisini seküler, Batıcı, rasyonalist, Kemalist olarak tanımlayan veya Kemalist olarak tanımlamasa da Kemalizm’le tartışmasını erteleyen, kültürel nedenlerle solda olan, bu nedenle kültürel sol olarak düşünülebilecek bir tür sol akım tarafından temsil edildiğini düşünüyorum.     

Literatürdeki yeni örneklere bakıldığında muhalefet katharsisinin çeşitli yollarının bulunduğu görülmektedir. Bunlardan biri yakında çıkacak yeni çalışmamda ele aldığım,[1] fiilen varolan çağdaş muhafazakârlığın eleştirisinin klasik Türk muhafazakârlığının tarihsel figürlerinin kişisel itibarlarının düşürülmesiyle gerçekleştirilmesidir. Bu bağlamda, sorun, (klasik ve yeni-muhafazakârlık biçiminde ayrıştırılması gereken) farklı düzeylerin birbirine indirgenmesi olarak kendisini gösterir. Bu sorun “Türk muhafazakârlığı” konseptini oluşturan farklı tarihsel evre, düzey ve üslûpların birbirine boca edilmesiyle ortaya çıkar.

Bu makalede post-muhafazakârlık tezinin imkân ve sınırlılıklarını ele alacağım. Post-muhafazakârlık tezi ilk bakışta sözünü ettiğim sorundan azade görünür. Fakat bu tez açıklayıcı bir teorik çerçeve mi yoksa bir muhalefet katharsisi mi sunar? Sunduğu açıklayıcı çerçeve hangi bağlamda bir muhalefet katharsisine evrilir? Bir ideoloji ve söylem olarak fiilen varolan muhafazakârlığın analizi açısından müspet ve menfi yanları nelerdir? Bu sorulara ancak daha yakın bir eleştirel spekülasyonla cevaplar bulunabilir.  

    Post-muhafazakârlık tezi Fethi Açıkel’in Birikim’de (309-310) kaleme aldığı “Post-Muhafazakârlık, Melankolik Öfke ve AKP’nin Restorasyon İdeolojisi” makalesine dayanıyor. Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde öğretim üyesi olan Açıkel, bu konudaki bazı çalışmalarımda gönderme yaptığım önemli bir makalenin yazarı aynı zamanda.[2] Bu çalışmada ise ortaya attığı post-muhafazakârlık tezinin eleştirisi için bazı argümanlar öne süreceğim. Bu eleştirinin hem muhafazakârlık tartışması açısından -ki “post-muhafazakârlık” da bu tartışmanın içinde düşünülmelidir- hem de Açıkel’in bu konuda yazmayı vaat ettiği diğer yazıya katkı sunma ihtimali bakımından faydalı olabileceğini düşünüyorum. Bunun geç kalmış bir eleştiri olduğunu da eklemeliyim.[3] Post-doktora çalışmalarım için yurtdışında bulunduğum bir zamana denk geldiği için makaleyi Açıkel’in 11-12 Mayıs 2017’de Mülkiyeliler Birliği’nde gerçekleştirilen 3. Siyasal Psikoloji Konferansı’nda yaptığı konuşmayı dinledikten sonra yeniden hatırlayıp okuma şansı bulabildim. Bu yazıda da hem ilgili makaleye hem de bu makale üzerinden geliştirip açtığı konferans konuşmasına göndermelerde bulunacağım. Geç kalmış görünse bile, katkıları, sorunları ve konu hakkındaki temel problemleri tartışma görevini ifa edebiliyorsa eleştiri treni kaçmamış demektir.

Farklı Düzeyleri Belirlemek

Açıkel’in tezine, kendi çalışmalarımda fiilen varolan muhafazakârlığı tanımlamak için ileri sürdüğüm “tekno-muhafazakârlığın eleştirisi”ne akraba olabileceği düşüncesiyle, merakla yönelmiştim. Çünkü ilk bakıştaki vaatlerinden biri klasik muhafazakârlık olarak tanımlanan siyasal düşünce akımı ve ideolojiden farklı bir aşamada bulunduğumuz ve bu iki farklı düzeyin birbirinden ayırt edilmesi gerektiğiydi. Bu tam da 2011’den itibaren geliştirdiğim klasik ve tekno-muhafazakârlık ayrımının dayandığı metodolojik ilkelerden biriyle yoldaş gibi görünmüştü bana.

Kısaca açıklamak gerekirse, tekno-muhafazakârlık kavramının ilk kez ileri sürüldüğü “Klasik Muhafazakârlıktan Tekno-Muhafazakârlığa” makalesinde[4] özellikle “hız” ve “itidal” bağlamında klasik muhafazakârlığın çağdaş durumda aşındırıldığını iddia etmiştim. Klasik muhafazakârlar (sosyo-ekonomik değişmenin) hızın(ın) tadil edilmesini ve itidalin elden bırakılmaması gerektiğini düşünürken zâmane muhafazakârları araçsal rasyonalite ve kapitalizmin ileri bir aşamasında hızın yükselişiyle itidalin yerini fütursuzluğa bırakmasını temsil ediyorlardı. Bu farklılaşma “klasik muhafazakârlıktan tekno-muhafazakârlığa” geçiş biçiminde analiz edilebilirdi.

Açıkel’in tezi de başlıca iki gelişmeye dayanıyor: İlki klasik muhafazakârlıktaki pragmatik unsurun berhava olması. AKP, bu nedenle

“Evrensel hukuku, insan haklarını ve demokratik uygarlığın çoğulcu değerlerini belirli ölçüde içselleştiren “klasik muhafazakâr’ partilerden farklılaşıyor.” (Açıkel, 2015) 

İkincisi, klasik muhafazakâr itidali ortadan kaldıran post-muhafazakârlığa özgü “melankolik öfke siyaseti”:

“Bu denemenin önemli argümanlarından biri o ki, başta AKP olmak üzere Türkiye’deki İslami hareketlerin Batı tipi muhafazakar demokrat partilere dönüşememesinin en önemli nedenlerinden biri melankolik reddiye siyasetidir. ‘Güncel koşullara uyumlaşmayı reddeden’ melankolik inkarcılık psiko-politik dinamiklerin ayrıştırılması açısından bir turnusol kağıdı işlevi üstlenebiliyor. Bu nedenle Türkiye’de -Türk-İslam Sentezinin önemli bir bölümü de dahil olmak üzere- İslami düşünce ile klasik muhafazakarlığı birbirinden ayırt etmemize olanak tanıyan belki de önemli psiko-politik semptomun, İslami siyasetin geliştirdiği bu yıkıcı melankolik öfke olduğunu ileri sürebiliriz.” (Açıkel, 2015)

            Bu iki pasajda post-muhafazakârlık tezinin ana fikirlerinden birini de görüyoruz: Hem Batılı muhafazakâr partilerle hem de Türkiye’deki sağ gelenekte yer alan klasik muhafazakâr partilerle mukayese edildiğinde yeni durumda klasik muhafazakârlığın geride bırakıldığı. Bunun başlıca nedeni ise klasik muhafazakâr pragmatik unsurla itidali buharlaştıran melankolik öfke siyasetidir.

Dolayısıyla bu düzeyde Açıkel’in tezinde hemfikir olduğumuz kritik varsayımın altını çizebiliriz: Klasik muhafazakârlıktan farklı bir siyasal-toplumsal gerçeklikle karşı karşıya bulunduğumuz için klasik muhafazakârlık analizlerinden farklı çözümlemelere ihtiyaç duymaktayız. Bu varsayım farklı teorik araçlarla temellendirilebilir; fakat bundan böyle muhafazakârlık tartışmalarının vazgeçilmez unsurlarından biri olarak görülmesi gerektiği kanaatini taşıyorum.

Karşılaştırmalı Siyaset Bilimi Analizi: İmkânlar ve Tuzaklar

Fabula Narratur Etkisi

Post-muhafazakârlık tezi, en azından oluşumu itibarıyla,[5] Türkiye’de muhafazakârlık analizlerinde nadiren rastlanan bir karşılaştırmalı siyaset bilimi perspektifi geliştirmeye de müsait görünüyor. Açıkel, günümüzde genellikle “sağ popülizm ve radikal sağ siyasetin yükselişi” olarak çözümlenen bir toplumsal-siyasal olguyu “post-muhafazakârlık” biçiminde analiz etmeye çalıştığı için karşılaştırmalı siyaset bilimi anlayışına dayanıyor. Fakat bunun iyi geliştirilmiş bir teorik çerçeveden ziyade tezin potansiyellerinden biri olarak düşünülmesi gerektiğini belirtmeliyim.

Mukayeseli çalışmak muhalefet katharsisi tuzağına düşmeden güçlü teorik ve pratik çalışmalara yöneliş açısından oldukça önemli. İyi bir karşılaştırmalı siyaset bilimi çalışması bir fabula narratur etkisi yaparak Marx’ın atıf yapmayı çok sevdiği Horatius deyişindeki “ne gülüyorsun, anlattığım senin hikâyen” perspektifini ortaya koyabilir: Anlatılan sadece Türkiye’nin değil diğer politik coğrafyaların da hikâyesidir. Diğer bir deyişle, karşılaştırmalı siyaset bilimi çalışması iyi yapıldığında diyalektik bir politik coğrafya(lar) mefhumuna sadık kalır. Edward Said’in Kültür ve Emperyalizm’de emperyalizmi anlamak üzere ileri sürdüğü “örtüşen coğrafyalar” vizyonuyla bu vizyonun dayandığı Antonio Gramsci’nin “coğrafi düşünme biçimi”ni devralır. Bu bağlamda, karşılaştırmalı siyaset bilimi yirminci yüzyılın ikinci yarısında sosyal teorinin gündemlerinden biri olan (t)özcülüke siyaset bilimi açısından hesaplaşma imkânına sahiptir. Asıl önemlisi, muhafazakârlık yorumlarında sıklıkla karşılaşılan kültürelciliği aşma girişimlerinden birini temsil edebilir çünkü kültürelcilik, aynı zamanda, muhafazakârlığa yandaşları ve karşıtları tarafından yüklenen, politik mekânı kültürelleştiren bir etkiyle karakterize olur.  

En somut politik faydası ise, muhalefet katharsisinin yaslandığı tuhaf özgü(l)cülüğün karşılaştırmalı yaklaşımın getirdiği başka (siyasi) deneyimlerle görecelileştirilmesidir. Genel olarak bakıldığında, özgücülük farklı kaynaklara sahiptir. Bunlardan biri faşizmden esinlenen Tek Parti ideologu Recep Peker’in 1934’te üniversitede verdiği İnkılap Dersleri’nde zikrettiği meşhur “biz bize benzeriz” ifadesinde somutlaşır. Siyasal iktidarı milliyetçi-muhafazakâr-faşizan bir içe kapanmayla eleştiren muhalefette özgücü bakış açısının kök salabilmesi ilginç görünebilir. Buna karşılık, özgücülük, muhalefetin bir damarında sıklıkla rastlanan, Türkiyeli yurttaşların biricik ve dayanılması en güç siyasal-toplumsal gerçeklikle yüz yüze geldikleri kanaati tarafından da besleniyor.[6] Bir tür common sense’e dönüşmeye başlayan bu kanaatin sorgulanması, AKP’yi küresel ölçekte yükselişe geçen siyasal gerçekliğin bir örneği olarak analiz etme önerisinin imkânları arasında yer alır.

Süper Kategori Olarak Post-Muhafazakârlık

Bu imkânın kullanılmasına gelindiğindeyse birkaç engel göze çarpar. Bunlardan biri özgücülüğün kırılması zor etkisiyle ilgilidir. Özgücülük, doğası gereği özgü(l) olan tikeli görelileştirip içeriğini eksilteceği gerekçesiyle karşılaştırmalı perspektifi bir muhalefet gevşemesi telakki eder. Muhalefetin sözünü ettiğim damarında, yeni-ırkçılığın temsilcilerinden biri olan Le Pen’in Fransa’daki son seçimlerde aldığı oy oranı, Merkel’in göçmen politikası, İngiltere’deki Brexit yanlısı hareketin gelişimi, Trump’ın ürkütücü politikalarından ziyade, yakışıklı-Batılı Kanada başbakanının “şık”lıklarının revaçta olmasının nedenlerinden biri, belki de, diğer örneklerin AKP fenomenini görelileştirebilecek (ve belki de ona karşı “evrensel”-Batılı referansları etkisiz kılabilecek) bir potansiyele sahip olduğunun düşünülmesidir.   

Diğer engeller ise yorumcunun karşılaştırmalı perspektifi kötü(ye) kullanımıyla ilgilidir. Yaklaşımın zorunlu olarak  temel aldığı benzerlik muhalif politikanın özdeşliği hızla talep ettiği gerekçesiyle özdeşlik kategorisine dönüştürülebilir. Benzerlik kategorisinin kurulup işletilmesi daima zordur. Farklılık kategorisi belirlenmediğinde benzerlik özdeşliğe inkılab eder. Fakat buradaki kötü kullanım sadece yöntemsel zorlukla ilgili sayılmaz; muhafazakârlık yorumcusunun -başta belirttiğim- siyasi tercihlerine bağımlı biçimde cereyan eder. Bu noktadan itibaren olup biten, karşılaştırmalı çalışmanın (t)özcülük ve özgücülük karşıtı vaadinin özdeşlik nedeniyle elden kaçıp gitmesidir.

Post-muhafazakârlık tezinin oluşum itibarıyla sağladığı imkânı belirtmiştim. Bu düzeyde ise tezin gelişimine bakalım. Açıkel tezi şu şekilde geliştiriyor:

“Günümüzde ise melankolik siyaseti, AKP de dahil olmak üzere, özellikle küresel İslami hareketlerin restoratif hilafet ve ümmet söylemlerinde gözlemlemek mümkün. Mısır başta olmak üzere, Suriye ve Gazze’de Müslüman Kardeşler’in, Nijerya’da Boko Haram’ın, Afganistan’da Taliban’ın, Somali’de Eş Şaab’ın, Pakistan’da Cemaat-i İslami’nin ve Irak Şam-İslam Devleti’nin (IŞiD) farklı sosyal katmanları harekete geçirebilen restorasyon ideolojilerinin ya da milleniarist akımların melankolik siyasetin örneklerini sunduğunu gözlemlemekteyiz.” (Açıkel, 2015)

      Konferansta ise “post-muhafazakârlık”ı bu kez, Trump’tan Brexit’e, Fransa’dan, Polonya ve Macaristan’a kadar genişletiyor. Karşılaştırma zemini genişletildikçe kavramın açıklayıcılığı azalmaz mı? Genel bir kavram karşılaştırmalı analizdeki tikel örnekleri açıklamak amacıyla öne sürülür. Yukarıda bir vaat olarak ele aldığım karşılaştırmalı perspektifin gücünü koruyabilmesi içinse, belirli nicelik ve nitelikte tikellerin aralarındaki benzerlikler ve farklılıklar gözetilerek bir kavramın şemsiyesinin altına girmeleri beklenir. Tikeller çoğaltıldıkça kavram onları taşıyamaz hale gelebileceğinden belki başka kavramlar icat etmek gerekecektir. Bu durumda da post-muhafazakârlık biricikliğini yitirebilir. Tikellerin genelle ilişkisi tizitizlikle işlenmediğinde kavram da geçerliliğini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Tikellere ilgisizlik bu durumda kavramın kaybı riskini bünyesinde taşır. AKP’den, Müslüman Kardeşler, Boko Haram, Taliban, Eş Şaab, Cemaat-i İslami ve IŞİD’e; IŞİD’den Trump, Brexit ve Kıta Avrupası’ndaki farklı ülke örneklerine, “post-muhafazakârlık” bir süper kategoriye dönüşür.[7] Süper kategoriler ise “herşeyin teorisi”ne dönüşmekten kaçınamazlar. Herşeyin teorisi çok şeyi açıklar gibi görünen ama çok az şeyi açıklayabilen durumların genel adıdır. Karşılaştırmalı yaklaşımın parlak vaatlerinin kısa devre yaptığı andır bu.

Aslında güçlü bir politik teoriye dayanan karşılaştırmalı yaklaşımın imkânlarını tüketme riskiyle nasıl başedilebilir? İlk akla gelen, Levitsky ve Way’in “rekabetçi otoriter rejimler”e yönelik çalışmaları. Levitsky ve Way, Açıkel gibi yükselen bir küresel fenomeni (“otoriter rejimler”) karşılaştırmalı olarak ele alır ama onun aksine bu fenomenin içindeki farklılaşmaları da analitik bir biçimde kaydeder. Buna göre, “rekabetçi otoriter rejimler”, “rekabetin gerçek fakat adaletsiz olduğu”, “hükümete yönelik eleştirilerin taciz edil(diği)”, “eleştirmenlerin tutuklan(dığı)”, veya bazı durumlarda “şiddetli saldırılar, seçim yolsuzlukları, devlet kaynakları ve medya temsilinde adaletsizliğin söz konusu olduğu”, “hem demokrasi hem de otoriteryanizm özellikleri taşıyan melez rejimler”dir:

“Rekabetçi otoriter rejimler, büyük ölçüde, biçimsel demokratik kurumların iktidarı ele geçirmenin birincil araçları olarak görüldüğü sivil rejimlerdir fakat yolsuzluğun olduğu, sivil hakların ihlal edildiği ve devlet ve medya kaynaklarının kullanımının oyun alanını asimterik hale getirdiği bir rejim demokratik olarak adlandırılamaz.” (Levitsky&Way, 2010’dan: Mollaer, 2016: 20)        

            Bu iki çalışma, benzer bir toplumsal-siyasal gerçekliği (post-muhafazakâr ve otoriter rejimler olmak üzere) farklı biçimlerde ele aldıklarından birinden hareketle diğerinin sorunlarına bakmak mümkün hale gelir. Competetive Authoritarianism: Hybrid Regimes After the Cold War’daki (2010) tezlerin başka bir bağlamda eleştirisi yapılabilir elbette. Fakat bu aşamada karşılaştırmalı perspektifin imkânlarının nasıl sürdürülebileceğine dair bir örnek sağladığını ifade etmeliyim.

Açıkel’in tezindeki potansiyel kritik unsur olan farklı düzeylerin belirlenmesi aslına bakılırsa (muhafazakârlık-sonrası dönem iddiasında) “muhafazakârlık” nesnesinin bırakılmasıyla nasıl ortadan kalkıyorsa,  karşılaştırmalı siyaset bilimi vaadi de benzer bir biçimde krize giriyor. “Post-muhafazakârlık” bu haliyle, karşılaştırmalı perspektif potansiyeline sahip ama bunun kötü kullanımına açık bir tez gibi duruyor. Bunun telafi edilip iyi bir karşılaştırmalı siyaset perpektifine yerleşebilmesi ise, kuşatmaya çalıştığı örneklerin tözsel ve biçimsel benzerlik ve farklılıklarının daha gelişmiş bir analiziyle mümkün görünüyor. Bu durumda “post-muhafazakârlık” fenomeninin örneklerinin sınanmasıyla kavram da sınanmış olacaktır. Fakat “post-muhafazakârlık” ya bu sınamada başarısız olursa? Bunun sonucunu tam olarak kestiremeyiz. Çünkü söz konusu durum, “otoriter rejimler”in bir alt kategorisi gibi duran “rekabetçi otoriter rejimler”dekine benzer bir biçimde tadil edilebilir belki. Fakat post-muhafazakârlık tezinin tek sorunu bu değil. Aşağıda geçişi temellendir(eme)me olmak üzere diğer sorunlarını göstermeye çalışacağım.

            Melankolik Öfke Siyaseti

Tezin içeriğiyle ilgili en önemli kısmına geçelim: “Post-muhafazakârlık”ın en önemli bileşenlerinden birinin “melankolik öfke siyaseti” biçiminde anlaşılabileceği iddiası. Önceki çalışmasından hareket ederek söylenecek olunursa, Açıkel’in yaklaşımı psikanaliz literatürünün verimlerini siyaset bilimi analizine seferber etmesinde açıklığa kavuşuyor denilebilir. “Melankolik öfke siyaseti”, Freud’un teorisindeki, yas ve melankolinin birbirinden ayrılabileceği düşüncesine dayanmaktadır. Buna göre, melankoli en yalın ifadeyle kayıpla yüzleşemediği için yastan ayrılan bir tutum olarak tanımlanır.

Melankoli, ilk bakışta geçmişe yapılan hararetli politik göndermeyi psiko-politik olarak açıklamaya uygun bir çerçeve sunuyor gibi duruyor. Açıkel bu bağlamda Madelon Sprengnether’in Freud’da yas kavramıyla ilgili çalışmasına atıfla melankolinin “yitirdiği sevgi nesnesini içine gömen, kendisini de ölen sevgi nesnesiyle birlikte yan yana var etmeye çalışan bir benliğin zamana ve değişime bir direnme çabası” olduğunu yazarak devam eder:

“Yitimin/ölümün/yaranın inkarı, ya da benliğin sembolik bütünselliğine verilen zararın yadsınmasıdır. Yitime karşı verilmiş öfkeli bir yanıttır. Melankolik siyaset de bu anlamda ‘sevgi nesnesinin’ ya da ‘otantik geleneğin’ ölümünden duyulan -içe yansıtılmış- bir öfke; yaşamın pratik gereklilikleri karşısında geliştirilmiş katı bir direnç ve reddiyedir. Huzurlu geleneğin ölümünün yadsınması ve geçmişin inatla yaşatılması çabasıdır. Ölümün yadsınması anlamında, ölümün imkansızlaşmasıdır. Melankolik özne, yitirdiği ‘sevgi nesnesinin’ yasını tuttuktan sonra yaşama yeniden dönmeyi inkar etmektir. Sadece ölümün değil, yaşama dönüş fikrinin de reddiyesidir.” (Açıkel, 2015)

Melankoli, yas tutmanın reddedilmesi aracılığıyla kayıpla yüzleşmeden vazgeçilmesidir. Kayıpla yüzleşemediğinden tam olarak “ne ölü ne de diri” bir politik bünye (rasyonalite?) ortaya çıkarır. Geçmişi kayba rağmen inşa etmek istediği noktada elinden kaçırmıştır; geçmişi olduğu gibi “geleceği de imkânsız kılacaktır.” Melankolik özne, narsist bütünlüğünü ancak bu “yaşamın imkânsızlaştırılması” ve “karşı yaşam” olarak kurabilir.  

        Başta belirttiğim gibi, Açıkel psikanaliz ve siyaset bilimi analizleri açısından birçok çalışmamda atıf yaptığım bir yazar. Önceki çalışmasında (1996) psikanalizdeki bazı temaların siyaset bilimi analizinde kullanımındaki becerisiyle dikkat çekiyordu. Fakat eleştirisinin en kritik unsurlarından biri olarak öne çıkardığı melankoli kavramının uygunluğuyla ilişkili olarak birkaç noktada ihtirazi kayıt düşmek faydalı olabilir. Dolayısıyla bu tartışma, bir doğruluk tartışmasından ziyade uygunluk tartışması telakki edilmelidir.

Açıkel, melankolinin post-muhafazakârlığa özgü olmadığına, siyasal melankolinin hem sağ hem de sol türlerinin bulunduğuna da değinir:

Yukarıda kısa bir psiko-politik portresini çizmeye çalıştığımız siyasal melankoli ya da melankolik siyaset, kendisine milleniarist akımların, restorasyon ideolojilerinin ya da yeniden diriliş hareketlerinin hemen hepsinde rastlayabileceğimiz bir psiko-politik dinamik. Yitimin ya da değişimin yarattığı travma ile baş edemeyen ve gerçeklik ilkesi karşısında tutunamayan tüm siyasal hareket ve dinsel akımların üretebileceği bir refleks. Aydınlanmanın ilerlemecilik düşüncesinin ürettiği coşkulu iyimserliğin tam aksine, öfkeli bir reddiye üreten restorasyon ideolojilerinin uzantıları olarak karşımıza çıkarlar. Sağ veya sol, dinsel veya seküler, faşist veya komüniter siyasetin kültürel bileşeni haline gelebilir melankolik siyaset.” (Açıkel, 2015)

Fakat burada karşılaştırmalı perspektifin tuzaklarında gördüğümüz bir engel kendisini başka bir formda göstermeye başlar. Açıkel ne yazık ki karşılaştırmalı bir biçimde post-muhafazakâr melankolinin diğer türlerden farklı özelliklerini irdelemiyor. Başka siyasal düşünce ve ideolojilerde de görülebilecek melankoli unsuruyla post-muhafazakârlığa atfettiği melankolik öfke siyaseti arasında bir ayrım yaparak kendi (post-muhafazakârlık veya post-muhafazakâr melankolik siyaset) nesnesinin özgüllüğünü belirlemek yerine bunun yanına başka kavramları istiflemeyi tercih ediyor: “Melankolik redddiyecilik”, “öfkeli reddiye ideolojisi”, “melankolik ve öfkeli siyaset”, “İslâmi melankolik öfke”, “kaybetmenin travması ile başedemeyen bir kitlesel melankoli”, “yıkıcı melankoli”, “melankolik restorasyon talebi” ve diğerleri, özgün kavramlar oldukları imasıyla italik yapılarak ard arda kullanılmış. Bu toplama, melankolinin farklı anlam ve bileşenlerinin açıklanmasına yönelik teorik bir sofistikasyonu ikâme etmekte gibi görünüyor. Ancak bunların melankoli izahatının genişletilmesinin yerini tutması mümkün değil. Özellikle psikanalizden siyaset bilimine tercümelerde ilgili kavramın uygunluğu daha titiz bir çözümlemeyle gösterilmelidir. Birçok yorumcunun mutabık olduğu gibi, bu gereklilik son tahlilde tarihsiz bir teorinin tarihsel durumlara uygulanmasından kaynaklanan zorluklardan kaynaklanır. Psikanalizden siyasetbilimine hızlı geçişler teorik analizin kurulduğu zemini sağlamlaştırması açısından kritiktir. Bir metafora başvurursak, geçişler endüstriyel makine örgüsünden ziyade zanaatkârın durumuna özgü bir el örgüsü gibi işlenmelidir;[8] hem temellük edilen kavramın açıklayıcılığı ve “kimliği” hem de uygulamanın başarısının teminatı için…

Açıkel’in çözümlemesinde melankolik psikolojinin politik duruma tercüme edilen temel bileşeni, kayıp karşısında yas durumunda verilen psikolojik tepkiden farklı yanıdır. Böyle bakıldığında, bir yanda kayıpla yüzleşen (yas), diğer yandaysa bunu gerçekleştiremeyen (melankoli) bir psikolojik tepki söz konusu. Melankoli, yastan farklı bir biçimde, nesnenin kaybını kabullenemediği için, Açıkel’in “melankolik reddiyecilik”, “melankolik öfke siyaseti”, “öfkeli reddiye siyaseti”, “İslâmi melankolik öfke” ve “melankolik restorasyon talebi” biçiminde ifade ettiği psiko-politik fenomenlerin temeli haline geliyor. Buna göre, imparatorluğun veya İslâm medeniyetinin kaybıyla hesaplaşmayan melankolik bir özneyle karşı karşıyayız. Bu özne, nesnenin yitip gittiği gerçeğine karşın onu hiç kaybetmemiş gibi devam etmeyi bir politik ideolojiye dönüştürdüğünde melankoli salt psikolojik bir tepki olmaktan psiko-politik bir olgu olmaya doğru yön kazanıyor.

Bununla birlikte, Açıkel Freud’un bazı eserlerindeki melankolinin yasın sapkın hali olduğu tezini (Butler, 2005) sahiplenirken melankolinin uygunluk açısından üzerinde düşünülmesi elzem olan başka bileşenlerini ihmal ediyor. Oysa bu bileşenler post-muhafazakâr melankoli siyasetinden farklı psiko-politik durumlara işaret ederler. Ayrıca Freud’un analizine bakıldığında melankoli bozuk yas formuna indirgenemeyecek başka öğeler de içerir. Örneğin, melankolinin kayba karşı verilen tepkiler açısından yastan ayrılmasının bir başka boyutu vardır. Freud, yasta dünyanın, melankolide ise egonun sorgulandığını söyler. Diğer bir deyişle, nesnenin kaybı yasta dışsal gerçekliği boş ve değersiz hale getirirken melankolide bu tepki egoya yönelmektedir.

Melankolinin bu özelliği diğerinden çok daha farklı psiko-politik olgulara neden olabilir. Kayıpla başedemeyince nesneyi yitirmemişcesine bir özcülük siyasetine soyunan melankolik öfkeden farklı bir tutumla karşılaşabiliriz. Zira yastan farklı olarak melankolide ego değersiz hale geliyorsa aynı psikolojik durum içinde kalınarak özcü siyasetin metafizik öznesi tahkim edilemeyebilir. Melankolinin bu özelliği, post-muhafazakârlığın medeniyetçi özcülüğünü kuran kahraman metafizik özneden farklı türden bir kırılgan öznelliği çağrıştırır.

Butler, İktidarın Psişik Yaşamı’ndaki “Psişik Başlangıçlar: Melankoli, İkirciklilik, Öfke” makalesinde melankolinin narsizmle belirli bir bağlamda “tam tamına zıt bir yönde işlediği”ni yazar. Melankoliyi benin ikircikliliğinin ortaya çıkışı ve benin ötekiyle karşılaşması açısından ele alan psikanaliz literatürü de buna benzer bir varsayıma dayanmaktadır. Söz konusu bağlam, melankolide öznenin “ötekinin kaybını kabul etmediğinde, ötekinin temsil ettiği kaybın bu kez ben’i karakterize etmesi”dir. Diğer bir deyişle, benin “dûçar olmuş”, “fakir ve yoksullaşmış” hale gelmesidir. Çünkü kaybın inkâr edilmesiyle “dünyada acı veren bir kayıp, şimdi ben’de karakteristik bir eksik haline gelir.” (Butler, 2005) Böylece melankoliyi yastan farklı kılan temel öğenin “özsaygı düşüşü” olduğu açıkça ortaya çıkar.

Walter Benjamin’in düşüncesinde de melankoli benzersiz olana odaklandığından nesneyi bir türlü bulamayan “umutsuzca bir bağlanış” olarak anlaşılır (Berger, 2014). Başka bir anlatımla, melankolide tahkim edilmiş bir özneden çok -kayıp kabul edilmediğinde nesnenin içselleştirilmesiyle oluşan- ikircikli bir öznellik ve öznenin kendi özsaygısını bu bölünme sonucunda düşürmesinin hâkim olduğu hakikati sadece psikanalizin verimi de değildir. Bu melankoli, Benjamin’in Charles Baudelaire’i için çok daha uygun görünmüyor mu? Aslolan Benjamin’in terimleriyle “dünyanın sabit bir doğa durumuna dönüştüğü”nü “dehşet”le gören melankolik ve bölünmüş egonun daimi sorgulanmasıdır. Bu psiko-politik tutum “dünya sistemi”nin öznelerinden biri olan muhafazakârlara değil, buna karşı çıkan romantiklere, romantik anti-kapitalistlere, sosyalistlere, “hep deneyip yine kaybeden ama yine devam eden” modernistlere atfedilebilir.[9] Modern kapitalist tarihi Faust gibi yapıp yıkarak ilerleten muhafazakârlar, Açıkel’in -geçmişi olduğu gibi- “geleceği imkânsız kılan” melankoliğini çok az andırır. (Açıkel’in post-muhafazakâr melankolik özneye atfettiği “yıkıcılık” da bu Faustiyen misyonun devralınması bakımından düşünülebilir. Açıkel’in tutumu ise, bu yıkıcılığı “evrensel” Batı değerlerine yönelik yıkıcılık olarak ele aldığından muhafazakârlığın açıklanması bir yana daha radikal bir açıklama biçimini bir kenara bırakıyor.)   

Açıkel’in melankolik siyasetin farklı biçimlerine ve bunların farklı psiko-politik olguları temsil ettiklerine yönelik bir analiz yapmıyor olması öncelikle “melankoli” kavramı açısından bir kayıp oluştuyor. Melankolinin çokbiçimliliği varsayımı, onun farklı melankolik siyasetlere yol açabileceği ve sadece “post-muhafazakârlık”a özgü olmadığı yönünde bir ihtimal yaratır. Burada Nurdan Gürbilek’in Benden Önce Başkası’nda yönelttiği şu soru kritik bir önem taşır:

“Aynı kaynaklardan beslenmiş iki yazar nasıl oluyor da birbirinden bu kadar uzağa savrulabiliyor?” (Gürbilek, 2011)

          Tercüme etmeye çalışalım: Aynı melankoli kavramıyla açıklanabileceği düşünülmesine rağmen nasıl oluyor da birbirinden bu kadar farklı psiko-politik durumlar ve siyasetler ortaya çıkabiliyor? Gürbilek başka bir soruyla devam eder:

                               “Yitik geçmişten kim neyi anlıyor?” (Gürbilek, 2011)

          Gürbilek, “Tanpınar’da Hasret, Benjamin’de Dehşet” denemesinde, kavramsal alet çantasını bu kadar müsrif kullanmadan, iki düşünür-yazarda melankoli kavramının nasıl farklı siyasi tutumlara yol açtığını çözümler. Tanpınar’da “hasret”, Benjamin’de “dehşet” olarak karşılık bulan olgu, melankolik öğenin veya melankoli kavramının çokbiçimliliğini gösterir. Tanpınar’da muhafazakâr-modernist bir siyasete yol açan melankoliye benzer öğe Benjamin’de geçmişin kurtartılmasına yönelik devrimci bir tarih anlayışının eşliğinde “kederli bir modernizm”e açılıyordur.

Melankoli çoğulluğuna dair bir fikir uyandırarak kavramı yeniden gözden geçirmek önemsiz olmasa da, asıl önemlisi, konunun muhafazakârlık kavramına bakan bir yönüne dikkat çekmek. Bunun için ilgili alıntının en azından bir kısmını hatırlayalım:

“Yitimin ya da değişimin yarattığı travma ile baş edemeyen ve gerçeklik ilkesi karşısında tutunamayan tüm siyasal hareket ve dinsel akımların üretebileceği bir refleks. Aydınlanmanın ilerlemecilik düşüncesinin ürettiği coşkulu iyimserliğin tam aksine, öfkeli bir reddiye üreten restorasyon ideolojilerinin uzantıları olarak karşımıza çıkarlar.” (Açıkel, 2015)

      Bu paragrafı tezinin geneliyle dönüşümlü olarak yeniden okuduğumda Açıkel’in “post-muhafazakârlık” tezinde muhafazakârlığa dair kalıplaşmış önyargıların (veya giriş kısmında ifade ettiğim karşı-muhafazakâr kültürelciliğin) bulunup bulunmadığına yönelik bir kuşkuya kapıldığımı itiraf etmeliyim. Açıkel’in melankoliyi ayrıştırmamasıyla, melankoli yorumunda verili bulunan Aydınlanmacı gerçeklik ilkesine karşıtlığın gücünün yekpâre olduğu varsayılan bir bütünlükten tek hamlede kotarıldığını düşünüyorum. Daha açık bir anlatımla, Açıkel’in melankolik siyasetleri ayırt etmemesi melankolinin anti-modern gücünü muhafazakâr siyasetle özdeşleştirerek sunmasını mümkün kılıyor. Dolayısıyla melankoli kavramı melankolik sağ siyasete indirgenince, klasik muhafazakârlığın ötesine geçmiş, reaksiyoner bir “post-muhafazakârlık” kendiliğinden ortaya çıkıyor. Böylece muhafazakârlığı reaksiyonerliğe indirgeyen eskimiş kalıp yargıların bir canlanmasıyla karşılaşıyoruz.

Birtakım “post”a karşı modernlik mevzilerini korumaya adanmış Jürgen Habermas tilmizliğinden kaynaklanan bir sorundan, melankoli, muhafazakârlık ve modernlik kavramlarını Aydınlanmacı bir hamleyle indirgeme sorunundan da sözedilebilir. Melankoli ve muhafazakârlıkla beraber modernlik de ister istemez analizi yönlendiren unsurlardan biri. Post-muhafazakârlık tezi modernliği rasyonalizm ve Aydınlanma’ya indirgeyen dar bir modernlik tasavvuruna sahip olduğu için melankoliyi “Aydınlanmanın ilerlemecilik düşüncesinin ürettiği coşkulu iyimserliğ(e)” bir reaksyiona, post-muhafazakâr melankoliyi de -ileride ele alacağım gibi- evrensel (=Batılı) değerlere düşmanlığa indirgiyor olabilir. Post-muhafazakârlık olarak ifade edilse bile, ortada modernliğe karşı reaksiyonun genel şemsiyesi gibi harcıâlem biçimde kullanılan bir muhafazakârlık portresiyle karşı karşıyayız sanki. Pekâlâ, ya modernlik bu kadar tek boyutlu değilse, muhafazakârlar da -Immanuel Wallerstein’ın terimleriyle- aslen “özgürleşme modernliği”ne tepkili “teknoloji modernliği” taraftarlarıysa? Bu durumda onların “geleceği imkânsız kılan” melankolikler olduklarından söz etmeye devam edebilir miyiz?            

Boşlukta Melankolik Özne

Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi kitabında iddia ettiğim gibi, tekno-muhafazakârlığın araçsal rasyonalite ve kapitalizmin çelişkileriyle çözülen özneyi -çelişkisiz bir içsel alan olarak görülen kültürde- metafizik bir özneyle tahkim etmeye çalıştığını düşünüyorum. Buna göre, örneğin “dindar nesiller yetiştirmek” veya “Asım’ın nesli” gibi tekno-muhafazakâr söylemler, saf kültürelci içerikler değil kapitalist piyasa ve araçsal rasyonalitenin çelişkili etkileri sonucu çözülen öznenin bütünlenmesi arzularıdır.[10] Bu argümanı “post-muhafazakâr melankolik özne”yi sorgulamak üzere sürdüreceğim. Bu eleştiriyi geliştirirken -aynı zamanda Açıkel’in İslâmi otantiklik siyaseti eleştirisinin ilk güçlü örneklerinden birini temsil eden- Aziz el-Azmeh’in İslâmlar ve Moderniteler’deki İslâmcı sahihlik söyleminin eleştirisinden de faydalanmıştım. Çünkü bu eleştiri, tekno-muhafazakârlığın eleştirisinde olduğu gibi, kapitalizmi varsayıyor ve eleştirisini ileri kapitalizm koşullarında kültürelciliğin aldığı biçimler üzerinden geliştiriyordu. Gerek İslâmcı sahihlik söyleminin eleştirisi gerekse tekno-muhafazakârlığın eleştirisi, kültürelciliği “muzaffer kapitalizmin anlatısı” olarak çözümler. Benim analizimde, kültürelcilik, araçsal rasyonalite ve kapitalizme verilen tekno-muhafazakâr desteğin ideolojik telafi mekanizmalarından biridir;[11] -Habermas’ın yeni-muhafazakârlık için ileri sürdüğü gibi- ekonomik terimlerin kültürel terimlere dönüştürülmesini ve metafizik öznenin tahkim edilmesini sağlar. Bunlardan ilki, yeni-muhafazakârlıkta görülen ekonomik modernlik olarak kapitalizmin günahlarının kültürel modernliğe yüklenmesini, ikincisi ise yine benzer bir biçimde araçsal rasyonalite ve kapitalizm “yara”larının kültür tarafından tedavisini gerçekleştirir.

           Peki melankolik özne hangi koşullarda ortaya çıkıyor? Açıkel’in bu bağlamdaki açıklamasının cılız kaldığını düşünüyorum. Açıkel iki fenomenin eklemlenmesinden söz ediyor: “İslâmi melankolik öfke” ve “İslami narsizmin gelişimi.” Bunların ilki kaybetmeyle hesaplaşamayan “kitle”ler, ikincisi ise “patronaj altında gelişimini sürdüren siyasal aktörlerin ve yükselen sermaye sınıflarının iştihası” tarafından üretiliyor. Eklemlenme şu şekilde tezahür ediyor:

“Kadim geçmişin acıklı hikâyelerinden intikal eden ‘tazminat ve iade-i itibar beklentileri’ ile, bugünün fayda maximizasyonu ideolojisinden beslenen ‘kudret, konfor ve ihtişam beklentileri’ni buluşturan bir tarihsel formülasyon… -tabii ki Mosca’cı anlamda.” (Açıkel, 2015)

      Buradaki “Mosca’cı anlam” önemli, çünkü yorum farklılıkları belki de burada başlıyor. “Mosca’cı anlam” yeni “elit”lerin yükselmesiyle sınırlıyken, çağdaş bir muhafazakârlık yorumunun “yükselen sermaye sınıfları” türünden bir elit dolaşımı açıklamasından fazlasını hakettiğini düşünüyorum. Araçsal rasyonalite ve kapitalizm bu iki momenti nasıl birbirine eklemlemektedir? Ben özellikle 1980 sonrası yeni-muhafazakârlığa yönelik analizlerde kapitalizm etmeninin yokluğunun analizin değerini ciddi olarak etkilediğini düşünenlerdenim. Açıkel’in melankolik öznesinin boşlukta durması böyle izah edilebilir. Aslına bakılırsa, bu boşlukta asılı konum, Açıkel’in melankolik özne olarak zikrettiği tekno-muhafazakâr öznenin hiç de reddedeceği bir konum sayılmaz. O zaten, ya araçsal rasyonalite ve kapitalizm gibi iki önemli koşulunun üzerini örtmekte ya da bunları İslâmileştirmeye çalışmaktadır.

            Melankoli bahsini hatırlarsak, Açıkel bir çelişkiden çok melankolinin oluşturduğu bütünlüklü politik bünyeden söz eder görünüyordu. Melankoli ve narsizm olmak üzere iki olgudan bahsedilse de, post-muhafazakârlığın evrensel değerler düşmanlığı ancak tutunumlu bir bünyeden çıkabileceği için çelişkisizlik daha fazla vurgulanmalıdır. Bu aşamada melankolik bir politik bünyeden değil Wendy Brown gibi farklı rasyonalitelerin çelişkili bir biçimde eklemlenmesinden söz edersek bambaşka bir yorum ortaya çıkar. Brown, “American Nigthmare: Neoliberalism, Neoconservatism, and De-democratization” başlıklı makalesinde meseleyi birbirinden farklı rasyonalitelerin eklemlenmesi açısından analiz eder. “Moral-politik rasyonalite” olarak yeni-muhafazakârlıkla “piyasa-politik rasyonalite” olarak neo-liberalizm. Brown benzer bir siyasal-toplumsa gerçekliği konu edindiği analizine şu soruyu yönelterek başlar:

“Hem araçlar hem de amaçlar düzeyinde amoral olduğu ifade edilen bir rasyonalite (neo-liberalizm), moral ve düzenleyici olduğu söylenen bir rasyonaliteyle (yeni-muhafazakârlık) nasıl kesişmektedir?” (Brown, 2006)    

Brown, bunun ardından çağdaş siyasi manzaranın “tek ve tutarlı bir mantık” peşinde değil “bu iki ayrı rasyonalite dalgasının etkileri”nin analiziyle anlaşılabileceğini ileri sürer. Açıkel’in post-muhafazakârlık tezinin bu tür bir çelişki öğesini güçlü bir biçimde vurgulamadığı ve melankolik tepkiyi yekpare bir (“evrensel”) değerler düşmanlığına dönüştürdüğü için zayıfladığını düşünüyorum.

Yeniden ifade edersek, Açıkel’in post-muhafazakârlık analizi, yeni muhafazakârlığın -Mannheim’ın terimleriyle ifade edersek- “tarihsel taşıyıcısı” olduğu kapitalizm ve araçsal rasyonalitenin gücünü çok az önemsiyor. Bununla yakından ilişkili bir biçimde, Açıkel, post-muhafazakârlığın Batı’nın temel değeri olan rasyonalizmin reddi olduğunu iddia ediyor. Fakat araçsal rasyonellik, yeni muhafazakârların kapitalizmin düzenleyicisi misyonlarına ister istemez eşlik eden önemli bir parçası değil mi? Benim çözümlememe göre, Açıkel’in post-muhafazakârlık olarak tanımladığı tekno-muhafazakârlık, klasik muhafazakârlığın kapitalizm ve araçsal rasyonaliteyle flörtünü evlilikle taçlandırmıştır. Bu eklemlenme muhafazakârlığın yeni bir nitelik kazanmasına da yol açmıştır. Açıkel’in konferansta değindiği post-muhafazakârlıkta klasik muhafazakârlığın “itidal”inin aşılması sorununa bir de buradan bakmak gerekir. İlk kez “Tekno-Muhafazakârlığın Alâmetleri”nde (2011) ileri sürdüğüm gibi, tekno-muhafazakârlık klasik muhafazakârlığın “hızın tadili” kaygısını geçersiz kılacak bir biçimde fütursuz bir hız pratiğiyle karakterize olur. Lâkin itidal, muhafazakârlar bir anda Batı değerlerine düşman olmaya başladıkları için değil, sözünü ettiğim evliliğin yürütülmesi nedeniyle aşılmıştır. Post-muhafazakârlık tezinin geçişi temellendirmek konusundaki zayıflıkları bu bağlamda kültürelci bir analize göz kırpma riskiyle de birleşiyor. Zira gerçekten muhafazakârlık sonrası dönem olup olmadığına yönelik tartışmayı askıya alsak bile, “post” iddiası kolaylıkla 2008’de küresel ekonomide yaşanan derin krizin sonuçları açısından temellendirilebilirdi. Örnek vermek gerekirse, Marksist politik iktisatçı Sungur Savran bu krize dair buna benzer bir speakülasyonu 2008 yılında yapıyordu:

“Her şeyden önce, “küreselleşme” denen çağın koşulları büyük ölçüde ortadan kalkmıştır. Dünya ekonomisinin yaşadığı derin kriz, hem emperyalist ülkelerde hem de bağımlılarda, burjuvazinin, kendi dolaysız çıkarlarını korumak üzere çok daha milliyetçi, çok daha korumacı, kapitalist devletin çok daha müdahaleci olduğu bir dizi ekonomik politikayı benimsemesini gerekli kılacaktır. Avrupa Birliği’nin bütünlüğü çok ciddi bir sınavdan geçecektir. Birliği oluşturan ülkelerin ortak bir para birimine (avro) sahip olanlarının dahi maliye sistemleri, bir ölçüde Avrupa Komisyonu’nun denetimine tâbi olsa dahi, esas olarak birbirinden bağımsızdır. Bu, Birlik çapında merkezkaç güçlerin ciddi etki yapacağı anlamına geliyor. Her durumda, dünya muhtemelen büyük bloklara bölünecektir. Ekonomi politikasının bu yeni ihtiyaçları, “küreselleşen dünya” retoriğine de büyük darbe vuracak, politik alanda da milliyetçiliğin, ulusal devletlerin yüceltilmesinin, hatta koşullar uygun olduğunda faşizmin yükselmesine yol açacaktır. “Küreselleşme”de ve onun altyapısını oluşturan neoliberal stratejide böyle büyük gediklerin açılması, “serbest piyasa” ve özel mülkiyet üzerine kurulu kapitalist sistemin prestijine ağır bir darbe vuracaktır.” (Savran, 28 Ekim 2008)

          Açıkel’in muhafazakârlığa dair kültürelciliğe göz kırpan konumunun böyle bir analizi mümkün kılmadığını düşünüyorum. Ancak bu sorun, aşağıda ele alacağım geçiş temellendirmesini de eksiltiyor. Evrensel değerler versus post-muhafazakârlık yerine evrenselin kapitalizm tarafından devralındığını ileri sürmek, bunun tarihsel taşıyıcılarına bakmayı gerektirir. Bakıldığındaysa yeni-muhafazakârların bunu “başarı”yla icra ettikleri anlaşılır. Açıkel analizi böyle bir bağlamda kurmak yerine, kültürelciliğin modern değerler versus muhafazakâr değerler izleğine yakın bir yerde konumlanmayı tercih ediyor: Post-muhafazakârlar Batı tarafından temsil edilen evrensel değerlere meydan okurlar; rasyonalizmi reddederler vesaire. İlginç olan, muhafazakârlık sonrası dönemde olduğumuz iddiasının da muhafazakârlığa yönelik kültürelci repertuar dairesinde gerçekleşmesi. Post-muhafazakârlık güçlü bir mirasa sahip olan kısıtlı muhafazakârlık eleştirilerinin çerçevelerini devralmaktan kaçınamıyor.

Post Kuşkusu

O halde neden veya nasıl “post-muhafazakârlık? Muhafazakârlığın farklı bir düzeyinde bulunduğumuzu varsayıp bunun klasik muhafazakârlıkla süreklilik ve farklılıklarını daha ayrıntılı açıklamak varken post-muhafazakâr bir dönemde olduğumuzu nasıl iddia edebiliriz?

Genel bir belirleme yaparak, bahsettiğim geçiş sorunlarından, Açıkel’in dayanak noktası olan “post” tezinden başlayalım. “Post”un hararetle tartışıldığı literatürlerden biri “post-kolonyalizm” olmuştur. Tartışmanın sıcaklığı anlaşılabilir: Bir “post”la tanımlanmak kolonyalizm deneyimi ve teorilerini reddetmek anlamına gelir mi? Annie Loomba Türkçe literatürde konusuyla ilgili en iyi giriş kitaplarından biri olan Kolonyalizm/Postkolonyalizm’de bunu hakkıyla tartışır. Bu tartışmalar bizi içerik açısından ilgilendirmiyor ama kitabın girişindeki bir deneyim “post”u karikatürize ederek sorun haline getirmemizi sağlayabilir. Loomba, Russell Jacoby’nin “Marginal Returns: The Trouble with Post-colonial Theory” makalesine atıfla şöyle yazar:

“Russel Jacoby bir süre önce yazdığı makalede, ‘postkolonyal’ teriminin ‘akademik düşüncenin aklını başından alan en son genel geçer terim’ olduğundan yakınır. Bir çömleği incelemekte olan bir arkadaşı Jacoby’ye, ‘vay, postkolonyal bir şey demiştir… ‘post’ teriminin anlamı hakkında ortaya çıkan arbedeler, ‘post-kolonyal incelemeler’ konusundaki bir kafa karışıklığını da içine alır; öyle ki, ‘bu işin heveslileri dahi onun ne olduğunu bilmez.” (Loomba, 2000)      

İddalı tarihsel dönemleştirmeler öne süren “post” tezleri teorik ve pratik açıdan daima riskli olmuştur. Bunun en iyi bilinen örneklerinden biri post-modernlik tartışmalarında ifadesini bulur. Bugün post-modernlik literatürüyle özdeşleşmiş veya bu literatüre sorgulamaksızın bir âşinalık geliştirmiş bir çok okuryazar “içinde yaşadığımız post-modern dönemde (veya toplumda)…” gibi cümleleri bir tarih ve toplum yasası gibi ileri sürmekten imtina etmez. Oysa burada sürdürülmesi gereken çok önemli bir tartışmayı esgeçmemeli. Modernliğin öncü sosyolog ve filozofları tarafından analiz edilen kapitalizm, ulus devlet, araçsal rasyonellik, bürokrasi gibi yapılar ortadan kalktığı için mi modernlik sonrası bir toplumda yaşadığımız iddia ediliyor? Bu tartışmada, Ernst Mandel’den hareketle özellikle Marksist yorumcular tarafından geliştirilen geç-kapitalizm tezinin çok daha açıklayıcı olduğunu düşünüyorum. Fakat buradaki asıl amacım “post” önekiyle geliştirilen iddiaların açıklama gücünün test edilmesine dair genel bir fikir uyandırmak. Bu konuda modernlik ve postmodernlik tartışmasının içine çok girmeden, Mehmet Küçük’ün Türkçe literatür açısından erken bir tarihte kaleme aldığı “Postmodernin Modern Karakteri ya da Dönemleştirmenin İronisi” makalesinin ana fikrine bakalım. Küçük, söz konusu tartışmada yer alan Anthony Giddens ve Douglas Kellner gibi yorumculardan da destek alarak “post”u sorgular:

“Post-modern, gerçekten terimin içlemlediği bir ‘sonra’ mıdır?.. Modern ve post-modern arasında köklü bir kopuş ve geçiş olduğunu ima etmek, her şeyden önce tarihle tutunumlu bir bütünlük atfetmek ve böylece bizim bu tarih içindeki yerimizi bir dereceye kadar kesin bir şekilde belirleyebileceğimizi kabul etmek demektir. Bu ise, postmodern söylemin reddettiği teleolojik tarih anlayışını gerektirdiği gibi, bir toplum evresinden öbürüne geçişin öyküsünü kuran epey şişman bir ana anlatıya ihtiyaç duyar!” (Küçük, 1994)   

Bunun gibi, “post-yapısalcı” olarak tanımlanan bazı filozofların yapısalcılıkla güçlü bir ilişkiyi sürdürdükleri çok ikna edici biçimlerde izah edilmiş veya “post” sıfatını zikredilen etiketin atfedildiği filozofların bizatihi kendisi inkâr edebilmiştir. “Post”lu iddiaların en başarılı örneklerinden biri, klasik Marksizm’den bir sınıf özcülüğünden uzaklaşma gerekçesiyle ayrılan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe’ın “post-marksizm”i olabilir.

Liste uzatılabilir ama “post”un izah edilmeye muhtaç ve genellikle sorunlu bir kategorileştirme olduğu fikri geçerliliğini sürdürür. Post iddiaları her durum ve koşulda geçersiz olmak zorunda değilse de, zorunlu olarak dayandıkları büyük dönemselleştirme anlayışı hakkıyla ve ikna edici bir biçimde izah edilmediğinde bu iddialar ışıltılı ama temellendirilmemiş olarak kalır.

Post iyi gerekçelendirme talep ettiğinden zor bir göreve işaret eder ama dönemleştirme de elzemdir. Çünkü Edmund Burke veya Yahya Kemal’den beri aynı muhafazakârlık olgusunun devam ettiğini söylemek zor. Bu noktada, belli süreklilikleri göz ardı etmeden kesintilere dikkat çekmeye yarayacak ve konuyu “post”tan daha uygun bir zemine oturtabilecek başka bir ön ek var elimizde: Neo (yeni). Açıkel konferansta muhafazakârlık derken Anglo-Amerikan tipten hareket ettiğini belirtmesine karşın tam da bu tip içindeki devamlılık ve kopuşları ifade etmek için geliştirilen neo-muhafazakârlık terimi ve çözümlemelerine başvurmuyor. Fakat kendi post-muhafazakârlık tezinin dağ gibi literatürü bulunan neo-muhafazakârlıktan ayrıldığı noktaları izah etmek gibi bir açıklama noktasından da bu nedenle mahrum kalıyor.  

Postların İstiflenmesi: Kavram Vagonları Yüklerini Hafifletiyor

Son dönemde ortaya atılan “post-truth” tezinin temel sorunu da, kaçınılmaz bir biçimde hakikat politikası ve hakikat sonrası politika gibi bir tarihsel dönemleştirmeye başvurmasıdır, sanki “post-truth” öncesi siyasetçiler hakikat politikası gütmüşler ve Trump gibi fenomenlerle birlikte “post-truth” dönemine geçmişiz gibi! Bu tezler, IŞİD gibi terör örgütlerinin nihilist bir dünya görüşüne dayandıkları ve dolayısıyla klasik dönemin hakikat iddiası taşıyan terör örgütlerinden ayrıldıkları tezleriyle de buluşuyor. Dolayısıyla “post-truth” fenomeni kâh küresel olarak yükselen popülizmi kâh küresel yayılımı olan yeni terör örgütlerini açıklayıcı bir çerçeve olarak sunuluyor. Buradaki tek sorun, daha önce egemen olan hakikâtten bugünlerde vazgeçildiği iddiası değil, “post-truth” olarak adlandırılan öznelerle “postmodern” gibi düşünülen IŞİD türü terör örgütlerinin hakikati nasıl kurdukları ve bir başka hakikat politikasını nasıl yapısal biçimde sürdürdüklerinin gözden kaçırılmasıdır.

“Post-truth”a başvurdum çünkü Açıkel post-muhafazakârlığın yanına “post-truth”u (ve aşağıda göreceğimiz gibi “post-Foucault” dönemini de) istifliyor. Karşılaştırmalı siyasetle ilgili bölümde ifade ettiğim sorunlarla “post-muhafazakâr bir hayalet dolaşıyor” dedikten sonra ekliyor:

“Melankoli aslında ölümü, yenilgiyi, kayıbı reddetme, inkâr üzerine kurulu. Yas tutmayı ya da gerçekliği olduğu gibi kabul etmeyi reddeden bir öfke ve inat barındırıyor içerisinde… Bence bu inkâr meselesi bizi ‘post-truth politics’ dediğimiz hakikat-sonrası dönemin siyasetiyle ilişkilendirmek için önemli bir halet-i ruhiye. Gerçekliği reddeden onun ürettiği hakikati de reddeder… Bu hakikat-sonrası siyasetin de aslında bu melankolik inkârdan, öfkeden beslendiğini düşünüyorum… Post-muhafazakârlığı bu anlamda ben muhafazakârlıktan ayırt ettiğimi söyledim. Çünkü post-muhafazakârlık bu yönüyle hem hakikate hem de gerçekliğe karşı bir aşırılık barındırıyor içinde, bir inkâr barındırıyor, uzlaşmayı reddediyor, kabul etmeyi reddediyor, yeniden bir radikal restorasyon iddiasıyla ortaya çıkıyor. Radikal bir inkâr siyaseti içeriyor bünyesinde. Bu da aslında yıkıcı bir faztezinin yıkılmasına imkân veriyor.” (Açıkel, 2017)

Bu pasajı okuyan biri, post-muhafazakâr öznelerin modern-kapitalist dünya sistemi “gerçekliği”nin uzlaşmaz muhalifleri oldukları vehmine kapılabilir. Açıkel, psikanalizin eleştirel bir sosyal teoriye tercüme edilmesinde çok kritik bir önem taşıyan gerçeklik ilkesinin kapitalist bir gerçeklik ilkesi biçiminde oluşturulması tezlerinden ziyade, 18. yüzyılda Aydınlanma’dan neşet eden bir gerçeklik ilkesine dayanıyor. Ardından post-muhafazakârların bu tür bir gerçeklik ilkesiyle uzlaşmazlığından bir bütün olarak gerçeklik ilkesine karşı post-muhafazakârlık imajına geçiyor. Post-muhafazakârların 2008 Dünya Ekonomik Krizi sonrasında kapitalizmin kriziyle ilişkisi ve geç kapitalizm koşullarında kapitalizm evrenselinin tarihte gerçekleşmesini sağlayan tarihsel taşıyıcılar oldukları yönünde bir dikkat böylece hiç ortaya çıkmadan bırakılıyor. 

Post-muhafazakâr, post-truth (ve post Foucault) döneminde yaşıyoruz… Post kavram vagonları yaratmak bu kadar kolaysa, belki biri de post-sadelik döneminde yaşamamız gerektiğini söyler! Açıkel, öncelikle, oldukça sorunlu bir biçimde “post-muhafazakârlık”ı bir “post-truth” fenomeni olarak değerlendiriyor. Bunun sonucunda ortaya bir tür hakikatsiz muhafazakârlık portresi çıkıyor, eskinin hakikatli klasik muhafazakârlığına karşı yeni hakikatsiz muhafazakârlık: Post-muhafazakârlık. Açıkel bu temellendirme konusunda bizi ikna etmekten çok birkaç belirlemeyle klasik muhafazakârlık fenomenlerinin nihayete erip muhafazakârlık ötesi bir döneme geçtiğimizi öne sürüyor. “Post-muhafazakârlık”ı, neden muhafazakârlık sonrası bir siyasal-toplumsal gerçeklikle karşı karşıya olduğumuzu etraflıca açıklamak yerine bunu kendisi bir açıklamaya muhtaç olan “post-truth” fenomeninin bir tezahürü biçiminde ele almak suretiyle geriye izah edilmemiş iki farklı olgu bırakarak hızla ilerliyor.

İlk eleştirmenlerinden biri olan Orhan Koçak Cemil Meriç’te “durdurulması imkânsız bir trenin vagonları gibi” geçip giden, sanki yorumcuyu “düşünme yükümlülüğünden kurtarma”yı misyon edinmiş kavramlardan söz eder (Koçak, 1995; 2000). Nurdan Gürbilek’in bu eleştiriyi devraldığı yerden bakalım. Mağdurun Dili’nde yer alan bu ifadeler, bize muhalafetin dilinin de belirli bir düzeyde siyasal iktidarın sahiplendiği mağdurun diline benzemeye başladığı bir düzey hakkında fikir verebilir:

“Kavramlar sanki yüklerini boşaltmış olmanın verdiği hafiflikle geçip gidiyor, bu halleriyle de gerçekten bir yük katarını, ağırlığını boşaltmış katarın hızla kayıp giden vagonlarını andırıyordur. Bir kelime, bir kelime daha; bir kavram, bir kavram daha: Birbirine sıkı kenetlenmiş, ama pek de bir şey ifade etmeden kayıp gidiyordur.” (Gürbilek, 2008)

Dahası, muhafazakârlık araştırmalarının başta belirttiğim potansiyel tuzaklarından biri olan muhalefet katharsisi, Açıkel’in bu tezi, bir de “post-Foucault” döneminin içinde bulunduğumuz iddiasıyla açıklamaya başladığında kendisini gösteriyor:

“Bu, Aydınlanma… bu post-muhafazakâr çağda mümkün değil mi demek? Aydınlanma bize bilgi iktidardır mottosunu benimsetti ve post-yapısalcılık ve Foucault da bunun aslında bize mümkün olduğunu bilginin bir iktidar biçimi olduğuna inanmamızı mümkün kıldı. Şimdi eğer biz bir post-hakikat döneminde yaşıyorsak ve bilgiyle hakikatin arasındaki ilişki koptuysa bu aynı zamanda bir post-Foucault döneminde yaşadığımız anlamına da gelir. Bu da şu demek: Foucault’nun ileri sürdüğü gibi akıllıların delileri normalleştirmeye çalıştığı bir dünyada değil belki de post-muhafazakâr bir hakikat rejiminde ya da post-hakikat rejiminde akıllı olmayanların akıllıları yönettiği bir anti-klinik dönemine girmiş bulunuyoruz.” (Açıkel, 2017)

Bu aşamada, muhafazakârlık analizinin muhalefet katharsisine dönüşmeye başladığı bir geçişi saptayabiliriz. Açıkel, “akıllıların delileri yönettiği” bir dönemden “delilerin akılıları yönettiği” bir post-Foucault dönemine geçtiğimizi ileri sürüyor. Bu “post” geçişi diğerleriyle birbirine bağlandığında, post-muhafazakârlığın hakikat sonrası ve delilerin idareyi devraldığı Foucault sonrası dönemde belirdiğini anlıyoruz. Bu noktada, muhafazakâr bir dönemin içinden geçtiğimiz iddia edilmesine rağmen muhafazakârlığa yönelik klasik evrenselciliğin yeniden karşımıza çıktığını görüyoruz. Zira Açıkel, Avrupamerkezcilik eleştirisinin ileriye götürülmesinin post-muhafazakârlığın ortaya çıkmasının nedenlerinden biri olduğunu da iddia ediyor ve bu iddiada “Avrupa değerleri”nin eleştirisinin tam da bu yüce değerleri alaşağı eden post-muhafazakârlığın ortaya çıkmasına sebep olduğu varsayımından hareket ediyor. Post-muhafazakârlık eleştirisinin Batı evrenselciliği savunmasına dönüştüğü nokta bu aynı zamanda. Açıkel’e göre, çelişkisiz bir bütünlük olarak bir evrensel var ve onun karşısında evrenseli yıkmak isteyen örgütlenmiş tikelcilikler: Batı değerleri versus post-muhafazakârlık. Bu varsayım Açıkel’in bir düzeyde eleştirdiği Huntingtoncı meşhur tezden kendini tam olarak kurtulamadığını gösteriyor. Foucault bir yerde kendi dönemindeki Hegelci felsefeden uzaklaşma eğilimlerine karşı Hegel’in nereden sızdığı konusunda dikkatli olmak konusunda uyarıyordu. Benzer bir uyarı Huntington konusunda da yapılmalı belki…

Bir geri dönüş yaparak bitirelim: Melankolik öfke siyasetinden hatırlayabileceğimiz gibi bir geçmiş sorunu vardı. Açıkel bu siyasetin post-muhafazakârlığın özünde bulunduğunu ve post-muhafazakârlığın bir hakikat-sonrası fenomeni olduğunu ileri sürüyor. Bu durumda geçmişin yorumlanmasını hermenötik bağlamda ele alma konusunda örtük bir risk de çıkmıyor mu? Hakikat-sonrası post-muhafazakârlığın geçmişin yorumlanmasındaki çarpıtmasına karşı geçmişin çarpıtılmamış bir bilimsel bilgisinin mümkün olduğu bir başka yorumun bulunabileceği mi kastediliyor? Eğer baştaki çözümlemedeki melankoliğin geçmişi yorumlamadaki başarısızlığından sonra post-muhafazakârlığın bir de delilerin akıllıları yönettiği, hakikatin tamamen bir kenara bırakıldığı bir durumu temsil ettiği tezine ulaşılıyorsa bu sorular hepten anlamsız değil demektir. Belki bu örtük risk, Açıkel’in de zikrettiği Lacancı aşıyla giderilebilir. Böylece melankoli geçmişin bilimsel gerçekliğe uygun bir biçimi varmışcasına bir geçmiş yorumlama başarısızlığını anlatıyor olmaktan uzaklaşır. Yoksa geçmişin bilimsel hakikati de “post-truth” gelmeden önce güya mutlu mesut yaşadığımız “evrensel” değerlerde töz olarak mevcut mu?[12]

---

[1] Önümüzdeki birkaç ay içinde yayınlanacak Türk Muhafazakârlığında Bir Cevelan başlıklı kitap.

[2] “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, Psikanalizle Bakmak Özel Sayısı, 70, Güz 1996.

[3] Açıkel’in Ocak-Şubat 2015’te yayınlanan makalesini 2016’da çıkan Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi kitabımda ele almam daha uygun olabilirdi.

[4] “Klasik Muhafazakârlıktan Tekno-Muhafazakârlığa: Tanım Sorunları, Temeller ve Değişmeler”, Doğu Batı, Türk Muhafazakârlığının Eleştirisi Özel Sayısı, 58, 2011. Bu makale küçük değişikliklerle şu kitapta da yer aldı: “Tekno-Muhafazakârlığın Alâmetleri”, Çağdaş Üç Tarz-ı Siyaset Üzerine Eleştiri Yazıları, İstanbul: Dergâh, 2012.

[5] “Oluşumu itibarıyla”, çünkü Açıkel oluştururken karşılaştırmalı bir perspektife dayanmasına rağmen, tezi geliştirmeye başladığında bu perspektifin imkânları kaybedilmeye başlanıyor. 

[6] Bu kanaat bazı durumlarda özgücülük mantığının değiştirilmeden genişletildiği “Doğu despotizmi” türünden iddialar tarafından da besleniyor.

[7] “Süper kategori” bağlamında Nancy Fraser’ın “tanınma” (recognition) tartışmasında Axel Honneth’in tanınma kategorisine yönelttiği “süper kategori” eleştirisinden esinlendim. Fraser, Honneth’in düşüncesinde tanınmanın bölüşümü de (redistribution) kapsayan bir kategori olduğunu ifade etmek için “süper kategori” ifadesini kullanır.

[8] Bu zihin açıcı metafor için Esra’ya çok teşekkür ederim.

[9] Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı’daki (2007) romantik-anti kapitalizm makalesinde, melankoliyi Nurettin Topçu düşüncesinin Türkiye’de siyasi düşünce içindeki ayrıksılığını ifade etmek üzere kullanmıştım.

[10] Kültürden ayrı bir alandaki ekonomini etkilerinin kültürde bir yansıtma biçiminde doğrudan karşılık bulduğunu kastetmiyorum. Kitapta analiz ettiğim “Peygamber’in hayatını okuyanlar kazanıyor” gibi bazı kampanyalar, kapitalist piyasa mantığı olarak araçsal rasyonalitenin etkilerinin kültürün zâten bağrında olduğunu göstermektedir.

[11] İdeoloji toplumsal birliği “imgesel düzeyde yeniden oluşturmaya çalışan bir şey” olarak işler. (Eagleton, 2011)

[12] Bu son bağlamda Benedict Anderson’ın Ernest Gellner’a yönelik eleştirisinden esinlendim. Anderson, Hayali Cemaatler’de milliyetçiliğin sahte yaratımları tezine yakın duran Gellner’a karşı en küçük topluluklarda bile kolektivitenin hayal edildiğini ileri sürüyordu. Anderson kendi deyişiyle antropolojik yaklaşıma, buradaki bağlamda ise hermenötik çizgiye daha yakın durur. Gellner ise milliyetçiliğin yarattığı sahte gerçeklikler teziyle, çağdaş “post-truth” tezinin ilk örneklerinden birini sergiler: Hakikat-sonrası milliyetçilik.