Modernlik Söyleşisi

-Öncelikle, kitabınızın başlığındaki “kehanet” ile tam olarak neyi kastediyorsunuz?

Modernliğin çelişkilerini ortaya çıkaran kehanetleri kastediyorum. Dolayısıyla modernliğin çelişkilerine odaklanan bir düşünce geleneğine ait olduğu söylenebilir. Bu yüzden önsözde Komünist Manifesto‘daki ünlü “hayalet”e benzetiyorum kehaneti. Descartes’ın kovduğu “kötü cin”in bastırılmış olanın geri dönüşü gibi dönüş yapması… Doğruluğu bilimsel olarak kanıtlanamasa da daima orada durarak modernliğin peşini bırakmayan, bastırıldığında geri dönebilen söylemler… Mesela Manifesto‘daki “katı olan her şeyin buharlaşması”; Simmel’in Paranın Felsefesi‘ndeki paranın her şeyi bir renksizlik ve formsuzluğa nicel olgulara indirgeyip ruhun, bireysellik ve yaratıcılığın düşmanı haline gelmesi; önce Schiller’in ardından Weber’in Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu‘ndaki “dünyanın büyüsünü kaybetmesi”; hatta Charlie Chaplin’in Modern Times‘taki üretim bandındaki mekanik evrende sıkışıp kalmış işçisi ve diğerleri… Bunların her biri büyük modernlik kehanetleridir. Ben halen bu kehanetlerin tasvir ettiği tablonun içinde yaşadığımızı, yani kehanetlerin değerini yitirmediklerini düşünüyorum. Modernlik Kehanetleri‘nin çıkış noktası da bu. Modernlik kehanetlerinin “iz”lerini takip etmek, onları yeniden yorumlamak ve böylece eskimiş bir tartışma gibi görülen modernliğe teorik ve pratik bir sorun olarak yeniden dikkat çekmek…

-Modernlik Kehanetleri’ne modernliğin ratiosunu, Sabri Ülgener’in epigrafından yola çıkarak açıklıyorsunuz. Peki, modernliğin öteki yanı olan kapitalist hareketlenme ile cogito ergo sum arasındaki ilişkinin gelişimini nasıl görüyorsunuz?

Bu ilişkiyi etraflıca izah edebilmek için Descartes’ın modernliğin şafağındaki metafizik müdahalesini zikretmemiz gerekiyor galiba. Modernlik öncesi teolojide doğayı modern anlamda bilmenin önünde bir engel olarak tespit edilen “aldatıcı cin” veya “taklitçi şeytan” sorununun Descartes tarafından belirlenmesini ve buna karşı geliştirilen yanıtı kastediyorum (Söz konusu çözümün eski bir felsefi problem olan duyuların aldatıcılığıyla ilgili bir yönü de var ama bunu şimdilik bir kenara bırakabiliriz). Metafizik karşıtı olarak bilinen modernliğin kaynaklarında böyle metafizik bir sorunsalla karşılaşmak birçok kişiye tuhaf görünebilir ama modernliğin felsefi söylemi bu metafizik girişime çok şey borçludur… Tanrı evreni üzerinde bilgilenip kesinliğe ulaşmak yerine aldanacağımız bir şekilde mi yaratmıştır? Eğer böyleyse Tanrının iyiliğiyle bağdaşır mı? Diyelim ki, evren hakkında tam bir aldanma içindeyiz, bu durumda kendisinden kuşku duymayacağımız bir töz var mıdır? Varsa bundan neden kuşku duymayız? Vs. Descartes’a göre, bu tür sorular üzerinde düşünmeksizin ve “Tanrıya ilişkin bilgimizi arttırmaksızın doğaya ilişkin olarak hiç bir şey anlayamayacağımız açıktır”. Meşhur Cogito ergo sum bu tartışmanın tam merkezinde yer alır. Kapitalizmle ilişkisi de doğanın yeni bir biçimde tasavvur edilmesi, bilinmesi ve doğaya egemen olunması amaçlarıyla sıkı sıkıya bağlıdır.

İçinde yer aldığı bağlam aşağı yukarı böyle. Sorduğunuz ilişkiyi bu ünlü cümleden hareketle biraz daha açalım arzu ederseniz. Cogito ergo sum, modernliğin felsefi söyleminin amentüsü gibidir. Hatta etkileri ve kurucu boyutları açısından İncil’in “önce kelam vardı”sı ile mukayese etmek mümkün olabilir belki de. Düşünüyorum öyle ise varım sözü, genellikle kendisinden önceki “Ortaçağ karanlığı”na karşı özgür düşüncenin doğuşu açısından yorumlanmış ve modernliğin felsefi söyleminin olduğu gibi birçok modernlik tecrübesinin çıkış noktasını oluşturmuştur. Modernliğin büyük filozoflarından Hegel felsefe tarihinde “düşünce”nin ilerlemesi ve özgürlük açısından değerlendirir bunu. 1936 Dünya Descartes Kongresi’ndeki Türk konuşmacının şu ifadesi ise modernlik deneyimini nasıl etkilediğine dair bir fikir uyandırabilir: “Türkiye Descartes’ın yolunda emin adımlarla ilerlemektedir”. Nihayetinde, Cogito ergo sum, modernliğin söylemini belirler.

Yine de onu modernliğin mottosu olarak ele alan yorumların büyük bir çoğunluğunun temel problemi, çelişkisiz, tek boyutlu, teleolojik ve idealist bir modernlik tasavvuruna dayanmalarıdır. Buna göre, tek biçimli ve yekpare bir modernlik formu, insanlık tarihinin ulaşacağı evrensel aşamadır, bu mutlağın ide’sidir. Oysa Cogito ergo sum, modern tarihin en çelişkili maddi yapılarından biri olarak kapitalizmin düşünsel başlangıcını da temsil eder. “Uyanma halinde olan modern kapitalist zihniyetle birlikte makine çağının hemen eşiğindedir”. Sabri Ülgener referansının amacı da buydu: “Descartes rasyonalizmi ile ekonomik rasyonalizm ayrı düşünülemez.”

Bu varsayımdan hareketle, kitapta modernliğin felsefi söylemini üç kurucu yorum ekolü bağlamında analiz ediyorum: Modernliği “dünyanın büyüsünün bozulduğu” bir gelişme olarak ele alan romantikler ve Schiller kaynaklı, sonradan Weber’le özdeşleşen bir yorum; Marx-Engels’in Komünist Manifesto‘daki “katı olan herşeyin buharlaşması” tezi ve son olarak bilim tarihçisi-düşünür Koyre’nin “yaklaşıklıklar dünyasından kesinlikler evrenine geçiş” savı. O halde şöyle toparlayabiliriz: Ekonomik rasyonalizmden ayrı düşünülemeyeceğini ileri sürdüğümüz felsefi modernliğin temeli olarak Cogito ergo sum, dünyanın büyüsünün bozulduğu, katı olan herşeyin buharlaştığı bir kesinlikler dünyasının temel aksiyomudur.

Cogito ergo sum, eski kuşku dünyasının yerine modern kesinliği geçirmek üzere bir “cin”i kovar, “kötü” şüphe cinini, Lacan’ın bir seminerinde “kötü cinim ben” dediği cini, Hegel’de diyalektik, Marx’ta “hayalet”, Freud’da “bilinçdışı” olarak geri döndüğü (ya da zaten hiç bir yere gitmediği) söylenebilecek cini… Descartes’ın Yöntem’i ve Meditasyonlar, elbette, Kapital gibi politik iktisat eserleri değildir. Cogito ergo sum ile kapitalizm arasındaki ilişki, daha ziyade, epistemolojik, metafizik ve kozmolojik bir ilişkidir. Burada bütün mesele, pre-modern metafizikten modern epistemolojiye geçişi belirlemekte yatar. Descartes kendisinden önceki dünyanın bir kuşku dünyası olduğunu düşünmekteydi. Bu dünyada Tanrının eseri üzerinde gezinen bir aldatıcı cin veya taklitçi şeytan nedeniyle doğa hakkında kesin bilgiye ulaşılamaz ve dolayısıyla doğaya egemen olunamaz. Cogito ergo sum aksiyomu bu noktada modern felsefe/bilimin yardımına koşulur: Varsayalım ki duyularımızın bizi aldattığı bir dünyadayız. Böyle olsa dahi aldanmayacağımız aklın ideleri, geometri ve matematiğin apaçık gerçekleri vardır. Yoldan çıkarıcı bir aldatıcı kötülük olup olmadığından emin olamıyorsak da bir üçgen hakkındaki bilgimiz nasıl kesinse “benzer koşul altında” Tanrının bilgisine de varabiliriz. Böylelikle yanılmayacağımız apaçık gerçeklere ulaşıp doğa hakkında bilgimizi kesinleştirebiliriz. Daha önemlisi, aldatılıyor olduğumuzu düşünsek de düşünen bir ben olarak Cogito’nun varlığı tartışılmaz. Bu ilk kesin bilgimizdir. Cogito ergo sum. “Varım, Ego sum, ego existo”. Bu önermeyle modern öznenin kuruluşu gerçekleşir, Cogito ergo sum-kapitalizm ilişkisinin epistemolojik ve metafizik ayağı kurulur: Kesinlik, yaklaşıklıktan modern kesinliğe geçiş ve kesinliğe dayanan bir öznenin inşası. Bütün bunlar, feodal yaklaşıklıklar, belirsizlikler ve kaotik merkezsizliğe karşı “yıkıcı ve yaratıcı” kapitalist girişimle kopmaz bir biçimde ilişkilidir. Düşünüyorum öyle ise varım veya genel olarak Kartezyen ratio, kapitalizmin feodal sınırları aşan dinamik ve kesinlikçi dünyası için paha biçilemez bir temel sağlar. Son olarak kozmolojik ilişkiyi de kısaca açıklayalım. Kartezyen rasyonalizm, kendisinden sonra daha fazla geliştirilecek bir mekanik dünya tasavvurunun modellerinden birini de sağlamıştır. Bu tasavvura göre, Tanrı rasyonel olduğu için akla uygun bir evren yaratmıştır. Tanrının yarattığı, yasalarını kurduğu ve daha sonra müdahale etmediği rasyonel bir evren. Modern felsefe/bilim ile modern kapitalizm, kesinlik, özne, rasyonel evren ve Tanrı/devlet, müdahalesizlik, modern yasa açısından bakıldığında ortak bir evreni paylaşır. Bu evren, kapitalizmin, kesin ekonomik yasalarla yönetildiği için feodal ve mutlakiyetçi keyfiliklere kapalı, özne olarak kapitalist girişimciye dayanan, irrasyonel müdahalelere kapalı olduğu için rasyonel, mekanik ekonomi yasalarıyla yönetilen evrenidir aynı zamanda…

-Modernliğin şairi, kentin şairi Baudelaire ile kentin filozofu/sosyoloğu Simmel. Kent konusu bir yana, bu iki ismin sizin entelektüel geçmişinizde nasıl bir yeri var?

Çok zevkli bir soru! Hakikaten Baudelaire kentin şairi ise Simmel kentin filozofu ve sosyologudur. Şair, kenti şiirin merkezine taşıyan Paris Sıkıntısı‘yla, filozof/sosyolog ise kentte yaşamanın sosyo-psikolojik koşullarını analiz ettiği çığır açıcı Metropol ve Tinsel Hayat‘la ortaya koymuştur bunu.

Kent ve modernlik üzerinde bir tefekkürün sonucunda yönelmiştim bu literatüre. İyi ki de yönelmişim. Modernliği anlamak için eşsiz bir perspektif gerçekten. Kültürel Çalışmalar’ın kapısı estetik, deneyim, görme, temsil, kent, modernlik gibi temalarla aralanır böylelikle, o kapıdan “büyük dönüşüm”e artık bambaşka biçimlerde bakılır. Ayrıca bu kapı, siyaset teorisi ve sosyal teoriyle ilgilenen biri için de bulunmaz fırsattır. Zenginleştiricidir. Mesela siyasi düşüncede laiklikle ilgileniyorsunuz. On dokuzuncu yüzyılda deneyimin dönüşümlerini irdelemeniz Voltaire’in din hakkındaki düşünceleri üzerinde odaklanmaktan çok daha ilginç ve açıklayıcı olabilir. Simmel’den Weber’e modernliğin büyük öncülerinin nazarında söz konusu büyük dönüşüm yeni deneyimler ve onları mümkün kılan deneyim yapılarının dönüşümüdür. Weber Sosyoloji Yazıları‘nda toplanan bir makalesinde on dokuzuncu yüzyıl sonundan itibaren Alman gençlerinin her tür deneyim için yanıp tutuşmalarından bahseder ki, Flaubert’in Madam Bovary‘de Baudelaire’in Paris Sıkıntısı‘nda yaklaşık yarım yüzyıl önce anlattığı, Martin Jay’in terimlerini devralarak söylenirse yeni “deneyim şarkıları”nın duyulduğu modern olgudur bu. Dolayısıyla deneyimin başta Genç Werther’in Acıları, Madam Bovary, Paris Sıkıntısı, Metropol ve Tinsel Hayat gibi eserlerdeki dönüşümü, laiklik minvalinde Aydınlanma düşüncesinden daha farklı sonuçlara ulaştırır. Zira sekülerleşme modern deneyim alanlarının gelişimiyle yakından ilgilidir. Hatta Aydınlanma’nın amaçları bu gelişme olmaksızın tamamlanamazdı da denilebilir belki. Örnekler çoğaltılabilir elbette. Bazen Feyruz müziğini yönelik bir teorik çabanın Baas Partisi analizinden çok daha önemli olduğunu da düşünüyorum örneğin… Biraz uzatmış olabilirim, şöyle toparlayayım: Baudelaire ve Simmel bu nedenlerden dolayı bana halen çok önemli geliyor.

Walter Benjamin’in Pasajlar‘ıyla bu eserleri, iki arkadaşımla beraber, Bursa’da, yani Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Beş Şehir denemesinde göze çarpan ve bazı şiirlerinin merkezinde yer alan şehirde yaşadığım bir dönemde okumaya başlamıştık. Dolayısıyla Tanpınar (Beş Şehir), Paris Sıkıntısı (Baudelaire) ve Metropol ve Tinsel Hayat (Simmel) bir biçimde iç içe geçmiş oldu. Hatırlarsınız, kitaptaki ilgili makalenin epigrafı da Tanpınar’ın Notre Dame’dan Başıboş Düşünceler denemesinden. Tanpınar Paris yıllarında kaleme aldığı bu makalede çok az şairin yaşadığı şehre Baudelaire kadar “tasarruf edip” “keskin dikkatiyle şehri yakaladığı”nı yazar. Ardından ilginç bir biçimde Baudelaire’in çağdaşı olan Yeni Osmanlılar’a getirir sözü. Tanpınar adeta Yeni Osmanlılar’ın modernleşme tasavvuruyla Baudelaire’in kente odaklanmış estetik modernizmi arasındaki farka dikkatimizi çeker.

“Modern kentte yaşamak nasıl bir duygu durumudur?” ve “kentteki deneyimlerimiz felsefi düşünmenin konusu haline nasıl getirilebilir?” gibi sorular soruyor ve kendi aramızda Baudelaire ve Simmel’in verdiği cevapları tartışıyorduk. O dönemde Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyoloji Doktora Programı’nda Meral Özbek’ten aldığım Kültürel Çalışmalar dersinde bütün bir dönem boyunca sınıfça okuduğumuz Pasajlar sayesinde bu tartışma benim için iyice ilgi çekice hale gelmişti.

Okuma deneyiminin Bursa’da toplanan ayağına özellikle dikkat çekmeye çalıştım az önce. Tanpınar bir yerde bizde mahallenin gitgide idari bir birime dönüştüğünden sözeder. Genel olarak bakılırsa şehirlerimizin kaderi de bundan farklı değildir. Bursa ise idari birimden başka bir özelliği olmayan kentlerden farklı olarak kent üzerinde düşünüme imkan sağlayan bir bünyeye sahiptir. Elbette eski devlet başkenti denilince ilk akla gelen, gelenekle ilgili sorunlar oluyor. Ne var ki, sözünü etmeyi düşündüğüm özellik, Tanpınar’ın Bursa’yı düşünürken öne çıkardığı kültürel miras ve devamlılık sorunundan bambaşka bir boyuta işaret eder.

Bursa çok etkileyici bir biçimde Uludağ’ın eteklerindeki bir ovada yer alır. Bu konumlanma bir çelişkiyi sakinlerine yaşama sezgisi olarak verir. Bu, ova ve dağ arasındaki, daha da önemlisi, kentin ilk çelişkisi olan kent ve kent olmayan arasındaki çelişkidir. Kentin emek-sermaye çelişkisi gibi başka çelişkileri de vardır hiç kuşkusuz lakin ilk kurucu çelişki budur.

Bilirsiniz, günümüzde “kent kimliği” etiketiyle ve pazarlama tekniklerini taklit eden bir yerel yönetim anlayışıyla kentlerin yekpare ve sabit kimliklerini vurgulama eğilimi revaçta. Amsterdam’ı görenler bilir, ilk görüşte sadece yapıların uyumuna bakarak “bu şehrin bir kimliği var” kanaatine ulaşırsınız. Kanalların yanındaki konutların her birinin çatısı Batı Avrupa’ya özgü bir ulusal kimliği bütünler gibidir. Oysa yakından bakıldığında, birbirinin aynısı olan iki tane çatı bulamadığınızı anlarsınız. Politika’da “kent farklı insanlardan oluşur” diyen Aristoteles’e nazire yaparsak, şehir, yekpare ve sabit değil farklı çatılardan oluşur…

Sözünü ettiğim çelişki de kent kimliği etiketindeki açık ya da örtük özdeşliği zorlar. Kent, çelişkiler üzerinde yükselerek, yani ancak çelişkileriyle, özdeş olmayan bir biçimde bir kimlik oluşturur, kimlik-olmayan bir kimlik. Uludağ’da zaman geçirdiğinde Bursa’nın sınırlarını ve kent olmayan dağdan farklı bir bütünlük olduğunu sezgiyle kavrar insan. Bursa’daykense Uludağ çoğu zaman kent olmayan’ı görebileceğiniz bir mesafededir. Fakat ilginç olan şu ki, Uludağ sadece kentin sınırlarını ve özdeşliğini/kimliğini saptamaya yarayan bir dışsal/öteki entite gibi durmaz orada. Daha ziyade, kenti kent yapan, ona içkin bir fark unsuruna benzer. Uludağ Bursa’nın kimliği denilen şeyin tam kalbindeki kent-olmayan unsur olarak Bursa’nın içinde gezer.

Dağdan başka bir yeryüzü şeklinin bu karmaşık etkileri oluşturamayacağını düşünmüşümdür bazen. Avrupa kentlerini ortadan bölen nehirler mesela, kent yaşamına bir şeyler katıyorlar olsa bile, fazlasıyla sosyalleştiklerinden veya evcilleştiklerinden belki de, dağ ve kent ilişkisinin Bursa’daki yakınlığı ve karmaşıklığından apayrı bir ilişki oluştururlar. Dağlar, hem de eski adı Keşiş Dağı olan, Hristiyanlığın tarihinde de önemli bir yeri olan Uludağ gibi etkileyici dağlar hakikaten etkileyici, hatta mistik varlıklar. İslam peygamberinin bir sözü aklıma geliyor: “Biz Uhud’u severiz Uhud da bizi sever.” Uludağ, mistik varlığıyla, seküler-modern kent yaşamının içindeki kent-olmayan bir differance öğesi, kentin hiçbir zaman kendi seküler-modern kimliği ile özdeşleşip onun üzerine kapanamayacağına işaret eden bir fark gibi, etkin bir biçimde durur. Başka bir deyişle, Bursa ile Uludağ arasındaki ilişki Hegelci diyalektik bir ilişkiden çok Adornocu “negatif diyalektik”i veya Derrida’nın yapısökümünü çağrıştırır. Çünkü bu kurucu çelişki, ne Hegelci aşmada ne de İngiliz liberal uzlaştırmacılığının bahçe-kent modelindeki gibi uzlaştırabilir, daha açık bir deyişle, bütünüyle uzlaştırılıp evcil kılınamaz bir çelişkidir. Bu anlamıyla Uludağ, Bursa’nın negatif diyalektiği veya yapısökümüdür tabiri caizse.

Kentten onun şair ve filozofuna dönelim yeniden. Paris Sıkıntısı müellifine “sıkıntı” veren kentte zamanın sıkıştırması olsa bile, genel olarak bakıldığında kentin bünyevi olarak taşıdığı ve bir kentin -eğer böyle söylenebilirse- özdeşliğini kurarken yaran çelişkilerdir. Büyük sosyolog Simmel’de bulduğumuz da kent-olmayan’ın kenti nasıl yaptığına dair sosyolojik bir dikkattir. Bildiğiniz gibi Simmel sosyolojisinin kurucu metinlerinden biri “Toplum Nasıl Mümkün Olabilir?” başlığını taşır. Bunu aynı sosyolojiyi kent bağlamında anlamak üzere seferber ettiğimizde “kent nasıl mümkün olabilir?” sorusuna ulaşabiliriz pekala. Toplum nasıl sosyal-olmayan aracılığıyla mümkünse, kent de kent-olmayan imkanına dayanır, kısa yoldan ifade edersek.

Çelişki bağlamını kuruluş açısından olduğu gibi kentin maddi ve tinsel yaşamıyla bunun sonuçları bakımından da düşünebiliriz. Kentin şairi ve filozofunda meşhur Alman deyişi (“kent havası insanı özgür kılar”) derin bir sorgulamayla karşılaşır. Deyim yerindeyse, hem şair hem de filozof, kent ve modernliğin liberalizme oldukça mesafeli bir yorumunu yaparlar, çelişki mefhumuna yabancı ve özgürlüğü biçimsel liberalizmin…

Baudelaire, bir yandan kent yaşamını özgürce arşınlayan bir flanör, diğer yandan, sonradan “zaman-mekan sıkışması” olarak değerlendirilecek kentsel çelişkiyi derinden tecrübe eden bir şair olarak yazar. Kentin fantazmagorisine kapılır ama kentte yaşamayı bir cangılda yaşamaya benzeten de Baudealire’dir. Baudelaire’deki bu çelişkili bilinci görmemi sağlayan, hatta beni önce Baudelaire’e ardından da Simmel’e doğru yumuşak bir biçimde yönlendiren Benjamin’in leziz Pasajlar kitabı olmuştur. Bu konuda Benjamin’in izlediği teorik patikayı takip ettiğimi dahi söyleyebilirim rahatlıkla.

Simmel’de kent sosyalliğinin ürünü olan mesafe, bir yönüyle özgürleşme gibi görülse bile göreli özgürleşme metropol yaşamında zihnin uyarıcı bombardımanıyla işgal edilmesiyle oluşan nevrastenik zihin yapısıyla aşındırılır. Deneyimin hızlıca genişlemesiyle karakterize olan modern kent hayatına dair halen içinde yaşadığımız gerçekliği açıklama gücü olan kehanetlerinden biridir Simmel’inki.

Kentin şair ve filozofunun ortaya serdiği çelişkiler, bahsettiğim kent kimliğini çatırdatarak geçerler, kentin kimliğini bir özdeşsizlik poetikası ve sosyolojisine dönüştürürler. Özellikle Baudelaire’in kent üzerine yoğunlaşan entelektüel deneyimi, bize modernist duyarlılığın bir tür diyalektik yapısının berrak bir örneğini verir.

O halde, kentin şairi ve filozofu, modernliğin şiiri ve sosyolojisine dair “kehanetler”de bulunmaktadır. Böylelikle Modernlik Kehanetleri başlığını tercih etmiş olmamın nedenleri de bir ölçüde aydınlanıyor…

-Modernlik Kehanetleri’nde, özellikle ilk bölümlerinde, Alexandre Koyré etkisi oldukça dikkat çekici. Bunun, modernliği bilim tarihi üzerinden açıklamaya başlamanıza bağlıyoruz. Koyré’nin görüşleriyle nasıl tanıştınız? Onun fikirlerinden yola çıkmak size ne gibi fırsatlar sağladı?

Alexandre Koyré’nin eserlerine klasik ve modern siyasal-sosyal teorideki süreklilik ve kopuşlar üzerinde çalışırken ulaşmıştım. Bu konuda Alexandre Koyré’nin bilim düşüncesi tarihi yazılarıyla Leo Strauss’un Politika Felsefesi Nedir?‘i birer klasiktirler. Leo Strauss bir siyaset teorisyeni. Peki bilim tarihçisi olarak tanınan Koyré aynı konu açısından neden bu kadar önemli olabilir? Klasik siyaset teorisi modern siyaset teorisi arasındaki ilişki, Koyré’nin Aristoteles metafiziğinden modern bilim/felsefenin metafiziğine geçiş açıklamasına dayanmaksızın çok zor anlaşılır çünkü. Strauss gibi düşünürlerin Aristoteles’in etik merkezli politikasından modern siyaset teorisindeki makine devlet anlayışına geçiş olarak ortaya koydukları değişim, kitapta Koyré’ye referansla değerlendirdiğim “yaklaşıklıklar dünyasından kesinlikler dünyasına” doğru değişimin belli bir veçhesidir. Bu bakış açısından, ayrı görünen aşamalar, üzerinde konuştuğumuz büyük dönüşümü kavramanın farklı veçheleri veya düzeyleri haline gelirler.

Koyré, dar anlamda bir bilim tarihçisi olmaktan ziyade insan düşüncesinin bütünlüğü fikrine dayanan bir düşünce tarihçisi. Koyré’nin pozitivist ve neo-pozitivist bilim tarihi düşüncesi anlayışına karşı duruşu Annales Okulu’nun tarih düşüncesi alanında yarattığı devrime benzetilebilir. Koyré’nin etkisi Thomas Kuhn, Paul Feyerabend ve Alexandre Kojéve’i kapsamasına rağmen Türkiye’de muhtemelen bu isimler kadar ilgi görmemiştir, belki de bilim felsefesi ve tarihi uzmanı küçük bir çevrenin dışında çok fazla konuşulmamıştır bile.

Modernlik Kehanetleri‘nde Koyré’nin konumu da bütün bu unsurlarla ilgili. Koyré daha önce ele aldığımız Sabri Ülgener ve Ahmet Hamdi Tanpınar’la karşılaştırılabilecek bir çalışma tarzına ilham veriyor. Zihniyet analizini kastediyorum. Ülgener’in İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası‘nda geliştirdiği, Tanpınar’ın Mahur Beste‘de “bütün cemiyet hayatının etrafında döndüğü”nü söylediği zihniyet. Koyré bu terimi kullansın ya da kullanmasın, bilim tarihi ve felsefesi alanında benzer bir çalışma üslubunu esinlendirir.

Bu üslup bilim tarihi çalışmalarında etkili olan pozitivist yöntemlerden farklılaşır. Onların yorumunun hilafına, bilim idesinin gelişimini, nötr, yansız, tarafsız, mutlak ve dolayısıyla tarihten bağımsız işleyen bir süreç olarak görmek yerine çağın felsefe, kozmoloji ve din tasavvurlarıyla etkileşim halinde bir oluşum olarak anlar. Bu yaklaşımın ana fikrini elde etmek için “Bilimsel Kuramların Oluşumunda Felsefi Eğilimlerin Etkisi” makalesi çok faydalıdır. Koyré bu makalede mücadelesini verdiği şeyin “felsefi art alan”ın taşıdığı önemin ve tarih boyunca felsefenin bilim üzerindeki etkisinin altını çizmek olduğunu yazar.

Yine de, Koyré’nin çalışma tarzının başta sözünü ettiğim zihniyet araştırmasıyla ruh akrabalığı asıl “insan düşüncesinin bütünlüğü” varsayımından hareket etmesiyle ilişkilidir. Çünkü böyle olunca, bilimsel düşüncenin evrimi sadece felsefi düşünceyle değil aynı zamanda dini, metafizik ve mistik düşünceyle derinden bağlantılı görülür. O halde, bilim düşüncesinin tarihindeki değişiklikler, örneğin modern felsefe/bilime geçiş, yani yakınlıklardan kesinlikler dünyasına doğru değişim, basitçe araçlar ve tekniklerin farklılaşmasından çok daha derindir. Hiyerarşik olarak düzenlenmiş bir kosmosun yerini homojen kosmosun alması anlamına gelen bu değişim, metafiziğin yeniden şekillendirilmesi ve kozmolojik tasavvurların değişmesi olmaksızın gerçekleşemezdi. Başka bir deyişle, bu, Koyré’den sonra gelen bilim tarihçisi Thomas Kuhn’un “paradigma” ve “paradigma değişikliği” olarak açıklayabileceği bir değişimdir.

Kitabın ilgili makalesinde modern felsefe/bilim ratio’sunu ortaya çıkışı ve gelişimini böyle bir yaklaşımla ele almaya çalışıyorum. Koyré’nin yaklaşımı, Tanpınar’ın Mahur Beste‘nin aynı paragrafında önemini vurguladığı “içten değişim”i ve Ülgener’in Weber’den ilhamla rasyonelliğe yakın bir anlamda kullandığı zihniyet dönüşümlerini anlamak için önemlidir. Belki kopuk görünen figürleri irtibatlandırmak üzere, 20. yüzyılın ilk yarısında Husserl, Bergson ve Weber düşüncesinden hareketle pozitivizmin ötesinde arayışlara giren biri bilim tarihçisi, diğerleri iktisat ve edebiyat tarihçisi üç yazardan söz ettiğimizi vurgulamalı.

Bir metafora başvuracak olursam, Tanpınar Mahur Beste‘nin aynı sayfasında Ziya Gökalp’in medeniyet değişimini “gömlek değiştirme” olarak gören anlayışına karşı “fakat olmuyor, bize lazım olan gömlek değiştirmek değil, içten değişmektir” diye yazar. İşte Koyré’den hareket eden ratio açıklaması da modern felsefe/bilimin araçlar ve tekniklerde gömlek değiştirmeye indirgenemeyecek köklü, felsefe, din, metafizik ve kozmoloji tasavvurlarıyla iç içe geçmiş bir çalışma üslubuna işaret eder.

Modernliğin felsefi söylemini ele alan Modernliğin Ratio‘su başlıklı ilk makalede Koyré’nin “yaklaşıklıklar dünyasından kesinlikler dünyasına geçiş”ini modernliği anlamanın önemli bir ayağı olarak değerlendiriyorum. Geçişe aslında ilk soruda kısaca değinmiştim. Bu noktada, bir karşılaştırma ile yeniden ifade etmeye çalışayım. Bildiğimiz gibi, geçiş Descartes ile modern felsefe/bilimin kuruluşu aracılığıyla gerçekleşmiştir. Descartes kendisinden sonra bir model olacak, kesin yasalarla yönetilen mekanik evren modellemesini ortaya koyar. Bu model Tanrı rasyonel olduğu için rasyonel yasalarla yönetilen, Tanrıdan aklın ideleriyle pay aldığı için bu yasaları anlayabilecek insan ve sağduyu eşit dağıtıldığı için herkesin anlayabileceği yeni bir evrene dayanır. Eğer hakikate ulaşma yönünde bir engel varsa bu ne Tanrının iyiliği (çünkü Tanrı rasyoneldir ve aklı eşit paylaştırmıştır) ne de doğa yasalarının anlaşılmaz ve gizemli olmasıyla ilgilidir (çünkü doğa yasaları rasyonel bir Tanrı tarafından konulmuş ve aklın ideleriyle tezat teşkil etmeyecek biçimde yaratılmıştır). Asıl problem, yöntemsizliktir. İşte bu aşamada, kesinlikler dünyasının yaklaşıklıklar dünyasından farkına ulaşıyoruz. Bu dünyada hakikat epistemolojikleşir ve kesin bilgiye dönüşürken hakikate ulaştıracak yöntem muazzam bir önem kazanmaya başlar. Bu nedenle modern felsefe/bilimin öncülerinin ortak özelliklerinden biri yöntem hakkında bir kitap yazmış veya bu konuda ciddi biçimde düşünmüş olmalarıdır. Elbette özellikle geç Ortaçağ bize öğretildiği gibi “karanlık” olmaktan uzaktı, modern felsefe/bilimin adımları bu çağda atılmaya başlanmıştır. Ne var ki, Rönesans dehası bile çalışma biçimi açısından modern filozof/bilim adamıyla karşılaştırıldığında yöntemsiz görünür. Modern felsefe/bilimin ayırt edici boyutları, “doğanın kitabının heyecanla okunması”, “doğanın sırlarının çözülmesi” ve “doğaya egemen olunması” retoriğinde kendisini gösterir. Daha önemlisi, bu retorik önceki dönemlerden farklı bir biçimde yeni bir metafizikle temellendirilmiş, doğanın apaçık ve kesin bilgisine ulaştıracak yöntem öne çıkmış ve bütün bunlar yeni gelişen bir ratio ile çevrelenmiştir.

-Modernlik Kehanetleri’nde modernliğin düşüncesi üzerinde epey duruyorsunuz. Adorno’dan Habermas’a, Balibar’a hareket ediyorsunuz. Tüm bunları bir kenara bırakınca, biraz da kitabın dışına çıkarak, toplumsal tarihin ve/veya gündelik yaşamın bu süreçlerdeki etkisini nasıl buluyorsunuz?

Modernlik kehanetleri ister istemez kehanette bulunan özneleri ve yapıları ima ediyor. Özneler olarak düşünürler, edebiyatçılar, sosyologlar ve filozoflar, yapılar olarak ise kapitalizm, evrensellik, aşkın yurtsuzluk, kentleşme, rasyonelleşme, sekülerleşme vs.

Modernlik kehanetleri ana damarlara işaret ediyorsa, kılcal damarlarda modernlik pratikleri bulunur. Hiç kuşkusuz bu düzeyler birbirinden kopuk değil, modernliğin kan dolaşımıyla, açıklanması güç bir biçimde bağlantılıdırlar. Romantik aşk ethosu ve modernlik deneyimi hakkındaki makalede bunu göstermeye çalışıyorum.

Yine de modernliğin bir düzeyini kavramak için bazen bunları kategoriler olarak ayırt etmek icap edebilir. Toplumsal tarih disiplinine referansta bulundunuz. Modernliğin pratikler düzeyini kavramak için başvurulabilecek çok iyi toplumsal tarih çalışmaları var. Mesela Philippe Ariès’inkiler. Batılının Ölüm Karşısındaki Tavırları kitabı ölümü toplumsal pratikler açısından ele aldığından sözünü ettiğimiz düzeyi ortaya çıkarır. Batı toplumlarında ölüm karşısındaki tutumlar nasıl değişmektedir? Genel eğilimlere bakıldığında şöyle bir manzaranın ortaya çıktığını yazar Ariès: İlk olarak, hepimiz öleceğiz hissiyatında dile gelen bir rıza söz konusudur. Geç Ortaçağ’da kişinin kendi ölümü değer kazanmaya başlar. 18. yüzyılda başlayan genel eğilim, ölümün dramatize edilmesi, yüceltilmesi, endişe verici bir yokluk olarak görülmeye başlanmasıdır. Ariès bunun ardından içinde yaşadığımız modern pratiklerde yaşanan “kaba bir devrim”den söz eder. Bu, önceleri bilinen ve alışıldık bir şey olan ölümün ortadan kalkmasıdır. Ölüm, utanılacak bir olgu haline gelerek silinmeye başlamıştır. Hiç kuşkusuz, burada modernliğe dair çok çarpıcı bir saptamayla karşı karşıyayız. Bu bir kehanetse de, modernlik pratikleri düzeyinde mezarlıkların mimarisi ve kent planlamasındaki konumundan ölüm ve yaşam hakkındaki birçok duyuş, düşünüş ve pratiğe kadar etki eder.

18. yüzyılın ikinci yarısında vasiyetlerdeki değişim modernlik pratikleri düzeyine yönelik daha açık bir görüşe ulaştırabilir. Ariès, Fransız tarihçi Michel Vovelle’den hareketle, tam da Voltaire’in öldüğü günlerde vasiyetlerin dini boyutlardan iyice arınarak serveti paylaştıran hukuki belgeler haline gelmeye başladıklarını ileri sürer.

Şimdi bu noktada, gündelik hayatta modernliğin çarpıcı bir tezahürünü görüyoruz. Toplumsal tarihçiliğin önemi de bu pratikleri yakalamasından kaynaklanıyor. Modernlik ancak modern olmayanı da pratikler düzeyinde massedebildiğinde başarılı bir biçimde gerçekleşir. Voltaire’in nutuklarıyla değil, vasiyetlerin sekülerleşmesi veya daha önce bahsettiğim gibi Werther ve Bovaryizm’deki yeni-modern deneyim tutkusuyla hayata geçer.

Kitaptaki ilk yazı olan Modernliğin Ratio’su felsefi söyleme yoğunlaşırken modernlik kehanetlerine yönelik bir giriş oluşturuyor. Modernlik pratikleri düzeyine kitabın ikinci bölümündeki estetik ve deneyim bağlamıyla biraz yaklaşıyoruz. Bu bölümün ilk makalesi modern hayatın ressamı olarak Baudelaire üzerine. Tanpınar’ın keskin dikkati ile şehri yakaladığını söylediği Baudelaire.

Daha önce kısmen değindiğim gibi, Tanpınar’ın Baudelaire’e ilgisi salt şairane olmaktan uzaktır. Estetik modernizme özgü, gündelik hayatı keskin bir dikkatle yakalayan bir zaman ve mekan bilinci bulur kentin şairinde. Söz konusu epigrafta Tanpınar’ın modernlik tasavvuru da özet halinde mevcuttur. Tanpınar Türk modernleşmesini modernlik pratikleri düzeyinden sorgulayan sıra dışı bir yorum ekolü üretmiştir. Son olarak, sorunuzu bir de buradan, yani Türk modernleşmesi açısından düşünelim. Gündelik hayat demiştik ya, Tanpınar’ın eserlerinde sıklıkla karşılaşılan bazı kategoriler var, mesela hayat ve kitap. Tanpınar birçok eserinde hayat-kitap ayrılığı temasını işler. Genellikle Türk modernleşmesinin sorunlarına dair bir müdahale olarak… Örneğin, Huzur‘da Nuran, Mümtaz’a neden ya mazide ya da istikbalde olduğunu ve bugünü yaşamadığını sorar. Mahur Beste‘de ise bir kahraman diğerine der ki, sen Garp ve Şark’tan bahsediyorsun, ben ise bizi yapan ve önümüzde çözülmemiş bir yumak gibi duran hayattan geri kaldığımızı söyleyeceğim. Tanpınar’ın meşhur Bergsonculuğunu, hayat ve yaşam atılımını bu açıdan da değerlendirmeli belki de.

Modernlik kurumlara ihtiyaç duyar. Modernliği taşıyıcısı olan kurumlar. Bununla birlikte, kurumlar toplumsal tarih ve gündelik hayattan ayrı, kitabi mevcudiyetlere, Tanpınar’ın bir başka romanındaki gibi, Saatleri Ayarlama Enstitüsü‘ne dönüşebilirler. Bir saatleri ayarlama enstitüsü ne anlama gelir? Modernliğin kurumlar düzeyinin pratikler düzeyini belirlemesi olarak değerlendirebilir miyiz? Düşünün, toplumsal tarihin hareketliliği veya gündelik hayatın ritmi var bir yanda, fakat zaman için bir ayarlama kurumu icad ediliyor.

Modernleşmenin kitabi ve kurumsal boyutu güçlendikçe modernliğin hayat atılımı akamete uğrar. Dolayısıyla Tanpınar’ın hayatın gerisinde kalmış kahramanları, çoğu zaman bugünü yaşamayan, ya mazide ya da istikbalde sıkışıp kalmış, hayattan ziyade kitaba önem atfeden figürlerdir, Jameson’ın bir terimiyle ifade edersek, bunlar Türk modernleşmesinin “ulusal alegori”leri gibidirler. Bu alegorilerin birçoğu modernlik pratiklerinin kümelendiği toplumsal tarih, gündelik hayat ve deneyim yerine, kurumsal ve siyasi bir proje olarak modernleşmeyi yansıtırlar.

-Modernlik Kehanetleri’nde Raymond Williams’ın Second Generation romanından bahsediyorsunuz: “Kitapta antiemperyalist bir milliyetçi, milliyetçiliğin belli bir anlamda sınıfa benzediğini ileri sürer. Yani onu sona erdirmenin tek yolu onun içinden geçmektir.” Türkiye bağlamında bu örneği nasıl değerlendirebiliriz?

Williams İrlanda-Britanya bağlamını ifade etmiş olsa da, kitabın yazıldığı dönemde güçlü olan Üçüncü Dünyacı sosyalizm ve milliyetçiliği hatırlatıyor bu ifade. Bildiğiniz gibi, Türkiye’de de 1960-80 arası oldukça etkili olan bir ideolojik söylem. Fakat Arif Dirlik’in “postkolonyal aura” olarak tanımladığı, postkolonyalist söylemin etkisiyle entelektüel açıdan geriledi. Aslına bakarsanız bir çifte gerileme bu. Hem ulus hem de sınıf kategorilerinin eski ideolojik ağırlıklarını yitirmeleriyle ilgili.

Buradaki soru, devrimci bir projenin içinde düşünülen sınıf ve ulus gibi kategorilere bugün ne olduğu. İlk olarak, Fanoncu düşüncedeki devrimci ulus projesi entelektüel olarak buharlaştığında yerini ne aldı? Sağ popülizm ve farklı tür bir milliyetçilik galiba. İkincisi, sınıfın ideolojik bakımdan güçten düşmesi elbette daha önce sınıf olarak tanımlanan kolektivitenin bir başka gezegene gittiği ya da berhava olduğu anlamına gelmiyor. Eski sınıfın yerini bir başka söylem dolduruyor hemen. Hegemonya mücadelelerinin yeni durumu… Geçen yılın sonunda yayımlanan diğer kitabımda, Tekno-Muhafazakarlığın Eleştirisi’nde, bu yeni söylemin “kültürel sınıf” olduğunu ileri sürmüştüm. O halde, devrimci ulus ve sınıf projesinin zayıflamasının ardından gelen, sağ popülist milliyetçilik ve kültürel sınıftır. Sağ popülist milliyetçilik de kendi nesnesini bir sınıf gibi tanımlar: Elitlerin, merkezin politik zulmüne uğramış bir “kültürel sınıf”. Ne var ki, bu yeni anlayışta artık “onu sona erdirmek” diye bir siyasal hedef yoktur. Köklü bir fark.

-Modernlik Kehanetleri’nin çeşitli satır aralarında ‘erkeksilik’ kavramını, özellikle modernleşmenin mekansal etkileri ile ilintili olarak kullanıyorsunuz. Burada, bu kavramı biraz açabilir misiniz?

Tabiiki. Teşekkür ederim.

Aslına bakılırsa, radikal feminist teorisyenlerin temalarından birini biraz takip etmeyi denemiştim. Modernlik kehanetlerine bir de bu perspektiften bakmak… Modern oluş ve tarihin güçlerinin eril bir söylem kullandıklarını iddia ediyorum buradan hareketle.

Öncelikle, aklın tutkuları, iç ve dış doğayı bastırmasıyla ilgili Püriten eril söylem iyi bilinir. Bunun farklı versiyonlarını Kant’tan Weber’e izlemek mümkün. Modernliğin felsefi söyleminde evrensel ve soyut olduğu ileri sürülen aklın somut bağlamlarından biridir bu erillik. Modern aklın bedenlenmesi belki…

Albert Hirschman Tutkular ve Çıkarlar adlı önemli eserinde modernliğin erken evresinde tutku ve çıkarların birbirinden neden ve nasıl ayrıştırıldığını gösterir. Tutkuların irrasyonel, çıkarların rasyonel olarak sınıflandırılması kapitalizmin zaferini ilan etmesinden önce söylemsel gücü olmuştur. Kapitalizmin çıkar paradigmasıyla söylemsel birleşmesi… Buna göre çıkarların yönettiği bir dünya, tek boyutlu, bu nedenle, tutarlı ve öngörülebilirdir. Denetlenemez tutkulara dayalı bir dünyanın yerini “masum” çıkar paradigması aldığında, ticaretin barışçıl etkilerinden herkes faydalanacak, çıkar, genel bir yarara yol açacaktır. Burada şöyle bir evrim olduğunu yazar Hirschman: Şan kavramı gözden düşerken tutkulara karşı çıkarlar savunulur; soyluların tutkularının yerini yükselen başka bir sınıfın çıkarları almaya başlar. Tutkular bastırılır. Yönlendirilir. Tutkuların terbiyecisi olarak çıkar paradigması ileri sürülür vs.

Şimdi, bu şemanın tutku-irrasyonellik-kadın, çıkar-rasyonellik-erkek biçiminde de yorumlanabileceğini ileri sürebilir biri pekala… Kadının tutkunun irrasyonel alanında, erkeğinse rasyonel bir güç olarak tasavvur edilmesi, ilkinin doğaya ikincisinin kültüre yakın olmasıyla tamamlanır.

Modernliğin felsefi söyleminin kuruluşundaki ünlü deyişleri hatırlayalım: “Doğayı doğaya rağmen ifşa etmek”, “doğaya egemen olmak” vs. Söylemsel olarak eril deyişler olabilir mi bunlar? Akıl doğanın karşısında, kendisini doğal olandan yalıtmış, irrasyonel olandan arınmış olarak tasarlanır. Aklın doğayı egemenlik altına alması, söylemsel olarak, rasyonel erkeğin denetimsiz tutkulara sahip irrasyonel ve doğaya yakın kadını denetim altına alması gibi görünür.

Hatta ideoloji eleştirisinin kuruluşunda yer alan “gerçekliğin örtüsünün kaldırılması”na da bakabiliriz. Modern felsefe/bilimin doğanın gizemlerinin alaşağı edilmesi retoriğinin devamı olarak anlaşılabilecek bir yönü var bunun. Bu örtünün kaldırılması modernlik ve kolonyalizm durumunda “peçenin kaldırılması”na dönüşebilmiştir. Elbette burada sadece eril değil kolonyal bir söylemle de karşılaşıyoruz, ikisinin bir kesişimi.

Weber’e gelindiğinde retorik daha açık bir vaziyet kazanıyor. Hatırlarsınız, Weber, entelektüalizasyon ve rasyonalizasyonu modernlik kehanetleri olarak ortaya koyar: Dünyanın büyüsünü kaybetmesi. Bu, ilk defa Alman romantikleri tarafından ortaya konulmuş muazzam bir kehanettir. Weber hemen ardından bunun çağın yazgısı olduğunu ve çağın yazgısını “erkekçe” karşılayamayacak kişinin sessizce yol almasını söyler. Erkekçe, yani sadece geleneksel anlamda cesaretle değil, rasyonalizasyona rıza göstererek. Rasyonalizasyona rıza, kendisini akla ve aklın tarihteki gelişimine uyarlayabilmek erkeksi bir kapasite olarak görülüyor muhtemelen…

Romantik bir temanın anti-romantik bir biçimde kullanımına müthiş bir örnek. Hegel’in romantiklere felsefi borcu da iyi bilinir. Bununla birlikte, diyalektik yadsıma ne kadar da erkekçe, anti-romantik bir yadsımadır… Hegel’in fenomenolojisinde tin daimi bir huzursuzluk içindedir. Bu huzursuzluk durağanlığı sürekli bozar. Duygusallığa tutunduğu anda akıl tarafından yıpratılır der Hegel. Hegel’le birlikte tinin huzursuz ilerleyişinin karşısındaki güçler bir tür dişil zayıflık, kadınsılık ve ana rahmine dönüş çağrışımlarını çok daha güçlü bir biçimde taşımaya başlar. Hegel’in bahsetttiği “olumsuzun korkunç gücü” ve doğruluğunu mutlak yırtılışla kazanan tin tarihin erkeksi güçleridir. Hegel adeta şöyle der: Çok soğuk bir aklın gelişim anlatısı olabilir ama uygarlık böyle eril bir biçimde ilerler. Bazı romantiklerin uygarlığa yönelik dişil muhalefeti alt edilir böylelikle. Romantizmin döktüğü gözyaşlarını dökmeyeceklerini kahramanca ileri süren Marx tarafından da teşhis edilmiş bir zafer…

Bu eril söylemi modernlik kehaneti haline getiren bir söylem ağı var. Bunu Müslüman modernleşmecilerin düşüncelerinde izlemek de ilginç bir entelektüel girişim olabilirdi. Burada genellikle tasavvufa karşı bir tavır alınmıştır. Yorumcular bunu genellikle tasavvufun ataletle özdeşleştirilip pre-modern bir olguya dönüştürülmesiyle izah ederler. Fakat acaba, özellikle İbn Arabi tasavvufundaki dişil söyleme karşı İslam modernizminin eril bir zaferi olarak okunabilir mi bu? Bilirsiniz, Annemarie Schimmel’in İslam tasavvufundaki dişil söylemi irdelediği, Rilke’nin bir sözünden hareket eden Ruhum Bir Kadındır başlıklı bir kitabı vardır. İslam modernizminin ruhu erkektir nazire yaparak söylersek… Modernlik kehanetlerinin ruhu veya rasyonalitesinin olduğu gibi…

-Modernlik Kehanetleri’nde, ikili optiğe başvurarak -yani hem kimliği bir varlık meselesi olarak sahiplenip hem de temelci kimlik anlayışlarından kaçınarak- düşünmeye değiniyorsunuz. Okurken bizim gözümüzden kaçan ya da değinmediğiniz bir yönünden bahsetmenizi isteyeceğiz. Bu bakış açısının yaratacağı sonuçlara/sorunlara nasıl bakabiliriz?

Kitabın bu bölümünün nasıl bir motivasyonla yazıldığına değinirsem biraz somutlaşır umarım. Hrant Dink’in öldürülmesinden sonra konuşmacı olarak katıldığım bir anma sempozyumunda bir tanıklığı da dinleme fırsatı bulmuştum. Tanınmış bir siyaset bilimi profesörü anlatıyordu: Hrant Dink, yurtdışında bir sempozyumdayken kimlik üzerine konuştukları bir anda profesörün kimliksizleşmeye övgüsüne karşı “bir kimliğimiz kaldı elimizde” diye karşılık vermiş.

Sorunuzu Hrant Dink’in tutumuyla ilişkili olarak düşünmüştüm. Nasıl olur da -hem Ermeni hem de Türk tarafındaki- özcü kimlik anlayışlarına karşı eleştirel olduğunu bildiğimiz Hrant Dink gibi bir isim bunu söylemiş olabilirdi? Politik açıdan, azınlık kimliği minvalinde izah edilebilir. Bununla birlikte, özcü kimlik anlayışlarının azınlık kimliği savunucuları arasında da varlığını sürdürebildiğini biliyoruz. Dolayısıyla sadece azınlık kimliğine sahip olmak Hrant Dink’in tutumunu garantilemeye yetmez.

Profesörünkü ise bugün entelektüel mahfillerde karşılaştığımız postkolonyal ve liberal sol bir tutumu sergiliyor. Örneğin, daha bu ay yeni bir kitap çıktı, başlığı şöyle: Kimliğimi Kaybettim, Hükümsüzdür. Bir kimliksizleşme beyanı veya çağrısı. Bu kitabın yazarını ünlü bir edebiyat ve sosyoloji profesörüyle yaptığı İsrail ve Militarizm temalı bir programda izlemiştim. Özcü kimlik anlayışını şiddetle uygulamaya geçiren bir “etnokrasi” olan ve modern tarihin en uzun süreli etnik temizleme hareketine halen devam eden İsrail’i İsviçre’yle özdeşleştirmeye vardırmıştı işi… Direniş hareketiyle özdeşleşmiş bir Filistinli, yazarın entelektüel bir şıklık olarak öne sürdüğü kimliksizliğe kızgın gözlerle bakardı herhalde, belki de aralarından biri çıkıp, buyurun düşürmüş ve hükümsüz olduğunu söylediğiniz kimliğiniz Tel Aviv’de bulunmuş diyebilirdi.

Bir spekülasyon yapmama izin verin: Bu kimliksizleşme beyanı tuhaf bir biçimde soyut evrenselcilik gibi hareket etmeye başladı. Elbette soyut evrenselciliğin -Avrupamerkezcilik vd. formlarının- politik hegemonyasına sahip olmaktan uzak. Yine de özdeşsizlik, boşluk, soyutluk, form olmama iddiası açısından bir benzerlik var, mutlaklık dışında. Kimliksizleşmede eksik olan mutlaklık boyutu, soyut evrenselciliğin politik hegemonyasının dayandığı temellerden biridir. Buna karşılık kimliksizleşme genellikle belirsizlik ilkesine yaslanıyor. Madem spekülasyon yapıyoruz, bunlardan birinin modern diğerinin postmodern politik biçimler olup olmadığı üzerinde de düşünülebilir.

Bu konuda Hegel sonrası, Adorno ve Derrida tarafından ifade edilmiş bir felsefi tutuma dayanıyorum. Bunu yakında yayımlanacak Kimlik, Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık başlıklı kitapta da Edward Said, Frantz Fanon, Jacques Derrida gibi düşünürleri tartışarak geliştirmeye çalıştım. Bunu yaparken soruda ifade ettiğiniz yaklaşımı rehber edindim. Modernlik Kehanetleri‘nde, sorduğunuz “ikili optik”e dair verdiğim bir Kierkegaard örneği var hatırlarsınız. Kierkegaard İroni Kavramı‘nda Sokrates “fenomen”inden yola çıkarak ironi “kavram”ını ele alır. Sokrates’in ironisi uçan balık ikilemi gibidir der. Kuş mu, balık mı? Sokrates uçan balıkların tanımlanmasında olduğu gibi “ancak iki varoluş ile açıklanmasına izin verilmiş bir kişiliktir.” Sorudaki hem hem de bağlacını bu şekilde düşünüyorum. Kimlik, özdeşlik ve özdeşsizlik açısından anlaşılabilir ancak. Kimliksizleşme, bu ikili varoluşu tek boyuta indirgeyerek boşluğa, özdeşsizliğe savrulur. Özcü kimlik anlayışları ise gözünü özdeşliğe dikerek özdeşsizliğin dolayımını es geçer.

Kierkegaard eserin başka bir yerinde Sokrates’le gün boyu beraber olan bir öğrencisini ele alır. Bu öğrenci, tam da mesafesizlik nedeniyle Sokrates fenomenini anlayamamıştır. Kierkagaard meşhur Hegelci ilkeyi takip ediyor gibi görünür burada: Aşina olunan bilinmez. Oysa Platon, Sokrates’i anlayabilmiştir çünkü ona belli bir mesafeden bakar.

Eagleton’ın önceki sorularınızdan biri olan milliyetçilik-sınıf ilişkisi bağlamında öne sürdüğü “ikili optik” buna benziyor. Daha farklı bir ilhamla, “negatif diyalektik” ve “yapısöküm”den esinlenerek söylenirse optik hem kimliğe hem de kimlik olmayana veya farka dayanır. Optiğin iki tarafı -Hegelci bir terim olacak ama Adorno da Hegelci vaadi bütünüyle bir yana bırakmaz zaten- birbirini dolayımlar. Burada kimliksizleşme iddiasındaki mutlak veya boş özdeşliğe savrulma özdeşlik belirlenimiyle engellenir. Kimliğin kaçınılmaz ironisi… Özcü kimlik anlayışları ile kimliksizleşme bu ironinin sonu anlamına gelir. Hrant Dink’i öldüren özcü kimlik anlayışıydı. Fakat onun mirasını kimliksizleşme önerisiyle savunmak da mümkün görünmüyor.

-İslam dünyasının gerilemesi varsayımıyla hareket eden ‘İslamcıların modernleşmeci’liğinden sonra 1980’ler itibariyle postmodernitenin Türkiye’ye girişiyle değişmeye başlayan yeni kuşak bir İslamcı tipinin doğduğunu söylüyorsunuz. Peki günümüz entelektüel dünyasında bu yeni tipin hali ve konumuna nasıl bakabiliriz?

Yeni kuşak İslamcı tipi çok kısa ömürlü oldu diye düşünülebilir. Fakat onun entelektüel biçim verdiği bir konu var ki, günümüzde muktedir muhafazakar konumda varlığını sürdürüyor.

1980’lerden günümüze uzanan en belirgin damar modernlik eleştirisi. Modernliği kültürel terimlerle eleştiren bir söylem bugün de etkili.

1980’lerden sonra postmodern temaların oluşturduğu rüzgar modernlik eleştirisine yönlendirilmişti. Bugün iktidar konumunda herhangi bir referansa veya güçlü bir temellendirmeye ihtiyaç da kalmadı zaten. Hatta bir “etkilenme endişesi” uyarınca muhafazakar öznenin postmodern izleklere doğrudan referans yapması bir orijinalite eksikliği gibi düşünülüyor olabilir.

Oysa Tekno-Muhafazakarlığın Eleştirisi kitabında “modernliğin kültürelleştirilmesi” olarak adlandırdığım bir eğilim muhafazakarlığın hegemonyasında hoyratça kullanımda. 1980 sonrası İslamcı tipinin mirasıyla palazlanan bu eğilim, modernliği ekonomik boyutlarını göz ardı ederek yabancılaştırıcı bir kültür hareketi olarak temsil eder. Modernliğin kültürelleştirilmesi, tekno-muhafazakarlığın kapitalizmi onaylayıp kültürde muhafazakarlaşmayı savunması için bulunmaz bir fırsat sunar. Çünkü böylelikle kapitalizmin suçları kültürel modernizme (Habermas), teknoloji modernliğinin sorumluluğu özgürleşme modernliğine (Wallerstein) yüklenebilir.

-Modernlik Kehanetleri’nde değindiğiniz ‘yeni ırkçılık’ bağlamında ‘göçmen sorunu’nu nasıl tanımlıyorsunuz?

Yeni-ırkçılık terimiyle kastedilen, ırkçılığın dönüşümü ve klasik ırkçılıktan farklılaşması.

Almanya’da yaşayan ve sosyal demokrat olarak tanınan bir yazar son kitabında “Ortadoğulu göçmenler”in genetik bir sorunları olduklarını iddia etmiş. Muhtemelen Alman toplumuna entegre olamadıklarını varsayıyor ve buna bilimin otoritesine dayanan bir açıklama getirdiğini düşünüyor. Mesela bu bilimci tutum yeni-ırkçılıkta tedricen zayıflamıştır. Bunun tamamen ortadan kaybolmadığı, yeni-ırkçılık söyleminin ağında yeri geldikçe referans yapılmaya devam edildiği de iddia edilebilir. Fakat yeni-ırkçılığın söylemsel lügatında baş sıraları alan asıl tema kültürel fark’tır.

Kültürel fark şu şekilde işliyor: Topluluğunuzu çok sevebilirim ama farklısınız, sizin asıl yeriniz de anavatanınızdır. Fransa’da Le Pen’in söylediği gibi: “Ben Kuzey Afrikalılar’ı çok seviyorum fakat onların yeri Mağrip’tir.” Bu yeni-ırkçılık nesnesini ortadan kaldırmaktan ziyade ayırmayı amaçlar. Ayırmak… Çünkü Fransız ve Mağripli bir arada yaşamaya engel olacak radikal kültürel farklılıklara sahiptir. Bundan dolayı, yeni-ırkçılık, Batı Avrupa’daki neredeyse her örnekte çokkültürlülüğü hedef alır ve “çokkültürlülüğün bitişi”ni ilan eder.

Bauman’a sorarsak, bu “postmodernlik ve hoşnutsuzlukları”nın veçhelerinden biri olarak yorumlanabilir. Postmodern fark söyleminin kültürel farkçılıkla garip birlikteliği… Gerçekten, yeni-ırkçılık, Batı Avrupa toplumlarının kamuoyunda açık bir biçimde ırkçı olmayan söylemleri de etkileyebilen, liberaller ve sosyal demokratlar arasında bile karşılık bulabilen, kamusal söylemlere sirayet edebilen, hatta onları belirleyebilen bir retoriğe başvurduğu için oldukça etkili.

Bir kere, ilk olarak bir “göçmen sorunu” kategorisi yaratılıyor. Böylelikle toplumsal sorunlar bir “göçmen sorunu”na indirgenebiliyor: Temel sorunlarımız göçmenlerin varlığından kaynaklanmaktadır. Bu sonuçta, radikal farkçılık çok etkin bir rol üstlenmektedir. Toplumsal olayların failinin hegemonik kültürden radikal biçimde farklı bir etnisite olarak tanımlanması yeni-ırkçılığın aksiyomudur.

Sürekli kendi kendisini doğrulayan bir aksiyom. Mesela Paris’te Mağripliler mi ayaklandı? Bunun nedeni, onların Wacquant’ın terimleriyle “kent paryaları” olmaları, kitlesel işsizlik ve yaftalamanın nesnesi kılınmaları değil Fransız kültüründen kategorik olarak farklı olmalarıdır.

Oysa yeni-ırkçılık, kapitalizmin yeni bir aşamasında vücut bulmaktadır. Tam istihdamı hedefleyen modelden neo-liberalizme geçiş anlaşılmaksızın yeni-ırkçılığın koşulları da kavranamaz kanaatimce. Bunun anlamı, önceki modelde üretimin bir unsuru kılınmaya çalışılan ve bu nedenle bir tür ekonomik sınıf olarak görülen toplulukların Fordizm ve Refah Devleti sonrası yeni modelde gereksiz hale gelmeleri ve sınıfın etnisiteye dönüşmesinin şartlarının hazırlanmasıdır. “Kent paryalarının ileri marjinalliği”nin başlıca nedeni, kapitalizmin eşitsiz gelişimi, Refah Devleti’nin küçülmesi ve kentlerde ortaya çıkan mekansal sürgün ile yaftalamadır. Fransa gibi ülkelerde sömürgecilik mirası da marjinalliğe katkı yapan unsurların başında gelmektedir.

Yeni-ırkçılık, Montesquieu’den beri iyi bilinen bir çelişkiyi de sürdürür. Montesquieu, Batılı olmayan toplumları incelerken bir taraftan farklılık diğer taraftan Avrupa-merkezcilikten hareket eder. Hatırlarsınız, ilgili bölümün epigrafında yer verdiğim Jean-Marie Le Pen de, bir yandan Mağripliler’in farkını ileri sürer öte yandansa Fransa camilerle donatılmaya devam edildikçe Fransız çocuklarının “kültürel zenginlikten yoksun monoton Arap ve Afrikalılar”a benzemeye başlayıp kimliğini kaybetme tehlikesi yaşadığını ekler.

-Vaktinizi ayırdığınız için teşekkür ediyoruz, çalışmalarınızda başarılar dileriz.

İki arkadaş iyi ki de girişmişsiniz böyle bir işe, hakikaten ne güzel oldu. Çok teşekkür ederim sorularınız için.

Söyleşinin Linki:

http://www.sosyalbilimler.org/firat-mollaer-soylesisi/

Yasal Uyarı: Yayınlanan bu yazının tüm hakları Sosyal Bilimler Platformu’na (www.sosyalbilimler.org) aittir. Kaynak gösterilse dahi yazının tamamı özel izin alınmadan kullanılamaz. Ancak alıntılanan yazının bir bölümü, alıntılanan yazıya aktif link verilerek kullanılabilir. Her türlü alıntı, (her müstakil yazı için) 200 kelime ile sınırlıdır. Alıntı yapılan metin üzerinde herhangi bir değişiklik yapılamaz.