Tanpınar'ın Kehanetleri-Tekno-Muhafazakâr Tahribatın Gündelik Yansımaları

TANPINAR’IN KEHANETLERİ

Kentsel Deneyim, Hafıza ve Tekno-Muhafazakâr Tahribatın Gündelik Yansımaları

Fırat Mollaer

Her şehir değişir, İstanbul çözüldü.

Ahmet Hamdi Tanpınar

Krizdeki Deneyim

Deneyim kavramının kendisi muamma olsa bile deneyimin değeri sorunu görece açık bir vaziyet arz eder: Bu çoğu zaman kamusal bir mesele olmuştur. Modern dünyada deneyimin krizde olduğunu ileri süren (Walter Benjamin’den Giorgio Agamben’e) düşünürler tarafından kastedilen sözcüğün pozitif yükü de bu kamusal meseleyle ilgilidir.[1] Aslına bakılırsa, deneyimi merkezine yerleştiren ilk modern siyasal akım muhafazakârlıktı. Muhafazakârlık tek “deneyim şarkısı” olmasa bile modern döneme has deneyim şarkılarından biridir. Muhafazakârlığın babası sayılan Edmund Burke Fransız Devrimi Üzerine Düşünceler’de (1790) Fransız devrimcilerine yönelik eleştirisine şöyle başlıyordu: “Paris’te şu aralar hiç moda olmayan bir şeye, yani deneyime başvurmayı göze alacak olursam…”[2] Burke, rasyonel siyasi tasarımlara karşı tarihten süzülen bilgelik olarak düşündüğü “tarihsel deneyim”i Fransız devrimcilerinin akılcılığına (ve yeni deneyler anlamındaki devrim programlarına) muhalefet etmek için ortaya atıyordu. “Deneyim krizi”nden bir kapitalist modernlik eleştirisine varan radikal düşünürlerin yaptığı unutulmaz kehanet ise bundan farklıydı: Kapitalist modernlik temel olarak deneyimin indirgenmesidir.

Yerel bağlamımız evrensel soruna kendi damgasını vurmakta fazlasıyla mahir. Söz konusu deneyim krizi yine ileri modernliğe özgü koşullarla fakat özellikle bir tür muhafazakârlık (“tekno-muhafazakârlık”) tarafından destekleniyor. Muhafazakârlığa has “tarihsel deneyim”in ideolojik aygıtlarla sahnelendiği[3] bir dönemde deneyimin krize girmesinin çelişkilerine tanıklık ediyoruz. Bunun kendisini en fazla gösterdiği yer, deneyimin dayanak noktalarını kaybettiği zamanda ve mekânda gerçekleşen hızlı dönüşüm. Kapitalizm zamanı “çığırından çıkarmaya” devam ediyor; muhafazakârlığın yeni uygulamaları ise bunu mekânla tamamlıyor: Geç kapitalizmle muhafazakârlığın aile saadeti!   

Kesişen Deneyimler

Geçenlerde sahafta rastladığım bir arkadaşım, lise ve üniversitede müdavimi olduğu kamusal mekânların izlerini sürmeye kalktığında sürekli bir boşlukla karşılaştığını, kendi hatıralarını takip etmenin mümkün olmadığını söylüyordu. Kentin muhafazakâr (sembolik) değerinde bahis yükseltilirken, üstelik İstanbul’un fethi söylemi ideolojik bir gösteriye dönüşmüşken yaşanan bu gündelik hafızasızlık, bu çelişki nasıl izah edilebilir?[4] Derken, Narmanlı Han’da devam eden restorasyon faaliyetinden bir görüntüyle karşılaştım. Tarihî Narmanlı Han’a, kozmetik piyasasına indirimleriyle giren ve indirim günlerinde “tüketim toplumu” dedikleri türden izdihamlar yaşanan bir firmanın şubesi açılmıştı! Bir anda, iki deneyim, arkadaşımın İstanbullulardan duymaya çok alıştığım gerçek deneyimiyle Ahmet Hamdi Tanpınar’ın kafamda bir hayalet gibi gezen muhayyel deneyimi kesişti. Bu gelişme karşısında diğer pek çok edebiyatçı gibi Narmanlı Han’ın müdavimlerinden biri olan Tanpınar ne düşünürdü?[5] Bu soru, ortak noktaları bir kriz olan iki vakayı, kentsel hafızası gitgide yok olan arkadaşımın gündelik deneyimiyle geniş anlamda bir Türkiye toplumu deneyimi, dar anlamdaysa Narmanlı Han deneyimi olan Tanpınar’ın deneyimlerini bir şekilde birleştirdi.

İki Tanpınar ve Yeni Sorular

Tanpınar, içinde klasik muhafazakâr izleklerin geçiş yaptığı bir edebiyat ve düşünme biçimi geliştirmişti. Ne var ki, soruya hazırlıksız yakalanacak -kelimenin menfi anlamıyla- naif bir muhafazakâr değildi. Öyle ki, biri çıkıp Tanpınar’ın bahsettiğimiz gelişmeyi bir kâhin gibi öngördüğünü ileri sürdüğünde şaşırmamalı. Çünkü insan kendisini vererek okursa, Tanpınar’ın metinlerinde, klasik muhafazakârlığın bazı temalarının yanı sıra, içinde yaşadığımız sosyal, kültürel ve politik gerçekliğe dair son derece öngörülü teşhislerin bulunduğunu da fark eder. Görünen o ki, Tanpınar’ın muhafazakârlığı kısmı daha iyi bilinirken diğer boyut biraz gölgede kalıyor. Onu ortaya çıkarmak için yerleşik imgesini şöyle bir sarsmak ve buna karşı gelişen başka imgeleri belirginleştirecek bir kazı yapmak gerekiyor.

Tanpınar düşüncesi üzerine yorumlar temelde iki hat arasında bölünmüştür. Tanpınar bir yandan muhafazakârlığın öncü isimlerinden biri sayılır, diğer yandan bir modernlik anlayışının temsilcisi. İkinci yorum hattı özellikle 1990’larda gelişti ve Tanpınar yorumlarında entelektüel ağırlığını gittikçe daha fazla kabul ettirdi. İlki ise gerek muhafazakârlar tarafından gerekse fiilen var olan muhafazakârlığın öncülerine yönelik tepkisel bir duyguyla hâlen itibar görmeye devam ediyor. Kendi okuma deneyimimde ikinci yorum hattı gitgide ağırlık kazandı, “muhafazakârlık” temasından Tanpınar’ın bir tür estetik modernlik yaklaşımının temsilcisi olduğuna doğru… Yorumdaki bu değişiklik Tanpınar’ı günümüzde muhafazakârlığın aldığı yeni siyasal-ideolojik biçim olan “tekno-muhafazakârlık”la karşılaştırmalı olarak okumama da imkân sağladı.[6]   

Bu bölünme bazı soruları beraberinde getiriyordu: Tanpınar kimdir? Onun düşüncesini nasıl yorumlamalıyız? O meşhur soruyla: Tanpınar modern midir yoksa muhafazakâr mı? Tanıdık sorular. Bundan böyle, bütün bunları somut ve pratik bir niyetle kuşatıp tamamlayan bir başka soru sormalı: Günümüzün sosyal, siyasal ve kültürel gerçekliğinde Tanpınar okumanın ne faydası var?

Tanpınar Düşüncesinde Küçük Bir Kazı[7]

Bu soruya Tanpınar külliyatının özünü teşkil eden romanlarından hareketle de yanıt aranabilir. Roman yazarı Tanpınar’ın illaki bir cevabı vardır. Edebiyat tarihçisi Tanpınar’ın da. On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’ndeki şu cümleler Tanpınar’ın kendisini ne kadar iyi tanımlamaktadır: “Nâmık Kemal’in eserini yalnız bir edebiyatçının eseri olarak mütalâa etmek bizi daima yanıltır. O, cemiyet karşısında müspet bir vaziyet alan, muayyen teklifleri bulunan bir muharrirdir.”[8] Dolayısıyla soruya Türkiye toplumunun sosyal-ruhsal-kültürel zımnî sözleşmeleri üzerine düşünen, Türkiye toplumunun sorunları karşısında belli tutumlar ve teklifler geliştiren muharrir-düşünür Tanpınar’dan hareketle cevap vermeyi deneyelim. Bu deney bizi doğrudan anılara, günlüklere ve denemelere götürür.[9]

Mesela, Nisan ve Mayıs 1958 tarihlerinde, Cumhuriyet’te parça parça yayımlanan “Paris Tesadüfleri” denemesi. Yazı Tanpınar’ın 1953’teki gezisinde kaleme almaya başladığı Paris izlenimlerinden ve günlüklerinden etkiler taşır. Bir giriş bölümüyle, “Meşhurların Evleri”, “Tablolar Önünde İken” ve “Tiyatrolar ve Kafeler” bölümlerinden oluşur. Bizim için asıl önemli olan “Tiyatrolar ve Kafeler” başlıklı son bölüm.

Tanpınar bu izlenimler dizisine Champs-Élysées’te oturduğu kahveden başlar, oradan “Katedralde Ölüm” oyununu ve Louvre’u anlatıp daha büyük bir iştahla tasvir edeceği Procope’a geçer. Önceki gün St. Germaine’de vakit geçirirken eline Paris’in ilk kahvesi olan Procope’un yeniden açıldığına dair bir reklâm tutuşturmuşlardır. Aydınlanma düşüncesinin önde gelen kamusal mekânlarından biri olan bu kahvede Diderot’nun ve bütün ansiklopedistlerin oturdukları masalarda oturmanın ne kadar heyecan verici olacağını düşünerek gece birkaç dostuyla yola koyulur. Hisselerine Voltaire’in masası düşer. Voltaire’in bakışları arasında yemek yenir ve kahveler içilir. Tanpınar Napolyon’un gençliğinde gittiği Régence kahvesinin tamir yüzünden kapalı olmasına hayıflanır. Bu arada bir toplumsal-kültürel mukayese hemen devreye girer, Paris izlenimleri Türkiye notlarına dönüşüverir:

“Galiba Voltaire’i Diderot’yu, Napoléon’u hiç düşünmeden hatırlamak için en iyi çarelerden biri de budur. Bununla beraber bu eski kahvenin… hiç olmazsa adının ayakta durmasında, tıpkı iki asır evvel olduğu gibi, bir takım insanların oraya gene kahve olarak gidebilmesinde hayatı zenginleştiren ve insanı destekleyen bir şey var. Bizde olsaydı evvelâ kahvelikten çıkardı, berber, muhallebici dükkânı, bugünlerde banka şubesi yapar, daha sonra da bir çaresini bulur, belki de Voltaire’in ve arkadaşlarının hatırasına saygı göstermek için yıkardık…”[10]

Son cümledeki ironi Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nü (1961) hatırlatıyor, paragrafın bütünü ise kendi dönemi ve tarihsel bağlamı içinde yorumlamamızı şart koşuyor. Zira Tanpınar şöyle devam eder:

“Değişmekten o kadar korkan, zihniyetlerinde, modalarında hiç değişmiyen Şark, eşyayı, müesseseleri yerinde bırakmağa bir türlü razı olamaz. Unutulması, kendi köşesinde, kendi hayatını rahatça yaşaması gereken şeyler bizi âdeta rahatsız ediyor.”

Kendi içindeki gelişimini, değişimini ve farklılaşmasını çözümlemek ilginç olabilirdi ancak burada şunu tespit etmekle yetinelim: Bir Tanpınar Şarkiyatçılığı başından sonuna kadar var olmuştur. “Şark ve Garp”tan (1934), 1940’ların On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’nin önsözüne ve yukarıda alıntılanan metnin yer aldığı 1950’lerin “Paris Tesadüfleri”ne.[11] Şarkiyatçılık 1960’lardan itibaren eleştirel bir biçimde sorgulanmaya başlansa bile Edward Said’in çığır açıcı eleştirel girişimi için 1978’i beklemek gerekiyordu. Tanpınar’ın “Şark” kelimesi tercihini bu eleştirel söylemin dolaşıma girmesinden önceki müesses kullanımın bir örneği olarak okuyabiliriz. Fakat bir soruyu akılda tutmak kaydıyla: Her ne kadar düşüncesinde Şarkiyatçı bir Şark söylemi ilk çalışmalardan beri var olmuşsa da, Tanpınar Demokrat Parti (DP) otoriterliğinin zirvesine çıktığı bir dönemde (Mayıs 1958) ve iktidarın hedefindeki Cumhuriyet gazetesinde yazarken “Türkiye” diyeceği yerde “Şark” diyor olmasın?[12] Bu Şarkiyatçılık sorununu değiştirmez belki -belirli bir topluma referans göstermek yerine “Şark”tan söz etmek Şarkiyatçı söylemin alâmet-i fârikalarından biridir zâten- ama sorunun bağlamını görünür kılar. Keza takip eden cümle, bir serzenişle, konuyu Türkiye’nin modernleşme tarihindeki sorunlara doğru çeker:

“Ah Namık Kemal, ne olurdu bize her şeyden evvel bir ‘seviye meselesi’ olan hürriyet kelimesi yerine, o kadar âşıkı olduğun medeniyetin ‘birikme’ olduğunu ve gerçek ilerlemenin ‘mevcudu muhafaza etmek’ gibi bir esas şartı bulunduğunu öğretseydin!”

Türkiye bağlamına ulaşsak bile mevzuyu gerçek tarihsel mecrasına yerleştirmek ve Kemalizm’e yöneltilmiş tipik bir muhafazakâr eleştiriden fazlası olduğunu anlamak için dönemin mimari tarihine bir bakış atmak faydalı olabilir.

Muhafazakâr Tahribatın Gündelik Yansımaları: DP’den AKP’ye

Türkiye’de muhafazakârların 1980’lerden itibaren geliştirdiği ve özellikle 2000’lerden sonra akıl almaz bir ideolojik besin devşirmeye başladığı “Kemalist kopuş” tezi basiretimizi bağlamasın. İçinde yaşadığımız toplumsal-politik gerçeklik, bundan böyle benzer bir belirlemeyi 1950’lerde muhafazakârlığın kuruluşu için yinelememiz gerektiğini açık biçimde ortaya koyuyor. 1950’lerdeki radikal kopuşun günlük hayata yansıyan dramatik sonuçları yeterince incelenmemiştir.

Gerçekten Türk muhafazakârlığının gelişip güçlendiği DP döneminde yaşanan radikal kopuşun günlük hayata yansıyan sonuçları çok az araştırmanın konusu olabilmiştir. Bugün çoğu kişiye şaşırtıcı görünebilir ama muhafazakâr DP hükümetinin o dönemde yürütmüş olduğu mimari program, tam da Tanpınar’ın kastettiği (“değişmekten o kadar korkan, zihniyetlerinde, modalarında hiç değişmiyen Şark, eşyayı, müesseseleri yerinde bırakmağa bir türlü razı olamaz”) bir yaratıcı yıkıcılığa dayanıyordu. Başbakan Adnan Menderes İstanbul’u “yeniden fethetmek”ten söz ettiğinde, muazzam bir imar ve restorasyon hareketi bunu takip ediyordu.

1950’lerin başlarında, -1953’te gerçekleşecek- İstanbul’un fethinin 500. yıldönümü kutlamaları siyasetin gündemine oturmuştu. Aslına bakılırsa, fetih kutlamaları için hazırlıklara 1939’da başlanmış, savaşın araya girmesi nedeniyle konu 1940’ların sonunda yeniden ele alınabilmiş, 1950’lerin başlarından itibarense bir “rövanş” duygusuyla yürürlüğe konmuştur. Akademik anlamda çok az araştırılmış bir konu olan fethin 500. yılı kutlamaları, “Türk muhafazakârlığı açısından bir dönüm noktası teşkil eden önemli bir teşebbüstür.”[13] En az bunun kadar önemli olan paralel gündem ise Cumhuriyet Türkiyesi’nde kendisini muhafazakârlıkla inşa eden ilk siyasi parti olan DP’nin İstanbul’un muhafazakâr sembolik değerini üstlenmesiydi. İstanbul’un fethi gündeminin (muhafazakâr) İstanbul’un yeniden fethine dönüşmesi böyle gerçekleşti, ideolojik ve mimari programlar birleşti.

Muhafazakâr hükümetin yarattığı yeni siyasal iklimde fetih hazırlıkları bir gövde gösterisine dönüşüyor, muhafazakâr dernekler açılıyor, muhafazakârlığın belli başlı kültürel-tarihsel temaları belirginleşiyordu. Kemalist rejimin harabelerle baş başa bıraktığı İstanbul muhafazakâr sembolik değerine kavuşturulacaktı. Öte yandan, bir ideolojik yatırım nesnesine dönüştürülen İstanbul’un somut tarihsel ve kültürel varlığı yoğun bir tahribata maruz kalıyordu. İmar faaliyetinin yıkmak, cadde ve bulvar açmak olduğu DP hükümeti döneminin ikinci yarısında iyice anlaşıldı. Yol genişletme, geniş ve düz caddeler açma veya imara açma çalışmaları sırasında yerle bir edilen veya nakledilen tarihî eserler arasında, (fethin 500. yıldönümü kutlamalarında muhafazakâr bir ikona dönüştürülen) Fatih dönemine ait olanlar ve Mimar Sinan tarafından yapılanlar da dahil olmak üzere, kırk altı cami, çok sayıda hamam, mescit, sebil ve mezarlık bulunmaktaydı. Bir mimarlık, restorasyon ve özellikle İstanbul’un koruma tarihi uzmanı olan Altınyıldız’ın deyişiyle: “(M)uhafazakâr iktidar, harabeleri ortadan kaldırmak isterken başka harabeler üretir. Diğer bir ironi ise, inkılâpçıların kaçındığı yıkımlara tam da bu gelenekçilerin cesaret etmesi olur.”[14]

Meşhur muhafazakâr “sentez”in ilk uygulamalarından biri gerçekleşmişti: Osmanlı geçmişini Kemalizm’e karşı rövanş doğrultusunda yücelten kültürel muhafazakârlıkla Haussmann tarzı bir modernleşmeci kent anlayışının birlikteliği. Türkiye’de “muhafazakârlar neyi muhafaza etmek ister?” sorusunun eleştirel bir biçimde sorulmuş olması gereken ilk dönem bu olsa gerektir. İstanbul’un yoğun bir kentleşme, göç ve mimari tasarım faaliyetiyle yıkıcı bir biçimde dönüştüğü bu dönem Tanpınar’ın asıl muhatabıdır. 25 Eylül 1960 tarihinde Beş Şehir’e yazdığı önsözde kitabın konusunu “hayatımızda kaybolan şeylerin ardından duyulan üzüntü ile yeniye karşı beslenen iştiyak” olarak tanımlayan Tanpınar.[15] Tanpınar, ilk baskısı 1946 yılında yapılan kitabın ikinci baskısına (1960) bir önsöz eklemenin yanı sıra hacim olarak genişletmiştir. Elbette Beş Şehir DP döneminde İstanbul’daki mimari uygulamaların muhasebesini tutan bir eleştiri kitabı değildir, ancak kitabın en fazla değişen bölümü DP döneminde yoğun bir imar faaliyetinin nesnesi olan İstanbul’dur.

İlk soruyu yeniden ele alarak bitirelim: “Değişmekten korkan Şark”ın çelişkili yıkıcılığına işaret ederek kültürün katmanlarındaki vandallığı teşhis eden muharrir Tanpınar, hayatının bir dönemini geçirdiği Narmanlı Han’ın durumu hakkında ne düşünürdü acaba? Burada rahatsız edici bir tanıdıklık, kehanete benzer bir teşhis yok mu? Hakikaten, insan, kesif bir kültürel muhafazakârlıkla öncü liberallerin bile başını döndürecek kapitalist modernleşmenin çelişkili birlikteliği üzerinde yükselen “tekno-muhafazakârlık” dünyasının uygulamacılığını düşündükçe Tanpınar’ın bir kültür eleştirmeni olarak yaptığı kehanetleri hatırlamadan edemiyor.

             

 

 

---

[1] Martin Jay, Deneyim Şarkıları: Evrensel Bir Tema Üzerine Modern Çeşitlemeler, çev. Barış Engin Aksoy, İstanbul: Metis, 2012, s. 18 vd.

[2] Aktaran: Raymond Williams, “Experience (Deneyim, tecrübe)”, Anahtar Sözcükler: Kültür ve Toplumun Söz Varlığı, çev. Savaş Kılıç, İstanbul: Metis, 2005, s. 151-152.

[3] “Tarihsel deneyim”de -ideoloji katılmamış- yaşanan hakiki/saf geçmiş deneyimler iması var. Aslında başından itibaren muhafazakâr ideolojiyi tanımlayan öğelerden biri olmuştur bu. Oysa pratikte asıl olup biten bunun ideolojik aygıtlar tarafından sahnelenmesi. Devletin ideolojik aygıtlarınca işlenen deneyim, saf geçmiş deneyimden ziyade şimdinin ibriğinden geçirilerek “icat edilmiş” geleneğe benzer. Tarihten kendiliğinden süzülüp gelen bir gelenekten değil -Hobsbawm ve Ranger’in terimleriyle- “gelenek icadı”ndan söz ediyoruz. Eric Hobsbawm-Terence Ranger (der.), Geleneğin İcadı, çev. Ahmet Murat Şahin, çev. Mehmet Murat Şahin, İstanbul: Agora, 2006.

[4] Bu çelişkinin ideolojik anlamını şu kitapta çözümlemeye çalışıyorum: Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi: Politik Denemeler, İstanbul: İletişim, 2006, özellikle bkz. s. 15-19.

[5] Laf arasında: Kimileri bir “Tanpınar endüstrisi” oluştu diyor yarı alaycı/”eleştirel” bir tonda ama iş ya bir endüstriyel faaliyet değil de kafadaki seslerden birine, bir eleştirel diyaloğa dönüşmüşse? 

[6] Özellikle bkz. Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi, s. 146-150. “Tekno-muhafazakârlık” tezinin kalkış noktası, tekno-muhafazakârlığın Türk muhafazakârlığının gelişimi içinde -ilk evreyi temsil eden- klasik muhafazakârlıktan farklı bir evre ve siyasal/ideolojik form olduğudur. Tekno-muhafazakârlık klasik evreye çok şey borçlu olabilir ama onu dönüşüme uğratan, ileri kapitalizm koşullarına özgü bir formdur. Bunun en bariz göstergesi, klasik muhafazakârlığın temel özelliklerinden biri olan itidal ve toplumsal değişimin hızının ölçülülüğü izleğinin tekno-muhafazakâr evrede berhava olmasıdır. Daha fazla bilgi için bkz. “Tekno-Muhafazakârlığı Haritalamak: Yeni Eleştiri Güzergâhları”, Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi, s. 35-75. 

[7] Büyük arkeolojik kazı veya Tanpınar yorumlarında başka bir Tanpınar’ı ortaya çıkaran büyük yorum değişmesi 1990’larda gerçekleşmişti. “Klasik Muhafazakârlığın Serencamı” yazısında bu konuda literatürü toparlarken, kazıda emeği geçen Berna Moran, Orhan Pamuk, Orhan Koçak, Tanıl Bora ve Nurdan Gürbilek gibi yorumcuların katkılarını değerlendirmeye çalışıyorum. Bkz. Türk Muhafazakârlığında Bir Cevelan, İstanbul: Dergâh, 2017.  

[8] Ahmet Hamdi Tanpınar, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Çağlayan, 1997, s. 425.

[9] Tanpınar’ın günlüklerinin yayınlanmasından sonra oluşan tepki de başka bir Tanpınar’ın ortaya çıkışıyla ilgiliydi kısmen.  Kitabı hazırlayanların başlık için seçtikleri ifadeden hareketle söylersek, günlükler yayımlandığında -muhtemelen o zamana kadar olduğundan daha aşikâr bir biçimde- başka bir Tanpınar’la baş başa kalmıştık. Bkz. İnci Enginün-Zeynep Kerman, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Baş Başa, İstanbul: Dergâh, 2008.

[10] Ahmet Hamdi Tanpınar, “Paris Tesadüfleri”, Yaşadığım Gibi, haz. Birol Emil, İstanbul: Dergâh, 2000, s. 276.

[11] “Şark ve Garp” için bkz. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı: Derlenmemiş Yazılar, Anket ve Pöportajlar, haz. İ. Dirin-T. Anar-Ş. Özdemir, İstanbul: YKY, 2002, s. 31-37.

[12] Benzer bir durum Nurettin Topçu’nun Paris’teki Orhan Okay’a yazdığı mektuptaki “Şark”ta da var gibi görünüyor: “Hizmetine ömrümü harcadığım memlekette dostlarım kalmadı gibi bir şey… İnsanın düşkünlüğünü, sefaletini bilirdim ama ruh sefaletinin bu kadar karanlığını görmemiştim… Ahlâksızlığın ummanı olan bu Şark’ı yaşadıkça tanıyorum. Burada insanı fenerle arayanlar yanılmamışlar. ‘Müslümanız diyen insan yığını’ yok mu? Onlar Şark’ın en aşağı tabakasını teşkil ediyor. Müslümanlık, yaşanan şekliyle Müslümanlık Şark’ı bitirmiş. Buraya artık ne ilim girer, ne ahlâk; ne de Allah uzanır bunlara. Bunların önce her şeyi bırakıp insanlık devrine girmeleri lazım…” M. Orhan Okay, “İstanbul, 11 Nisan 1965 (tarihli mektup)”, Anadolu’dan Hatıralarla: Nurettin Topçu’nun Mektupları, Ankara: Cümle, 2016, s. 139. 

[13] Beşir Ayvazoğlu, “Türk Muhafazakârlığının Kültürel Kuruluşu”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, Muhafazakârlık, ed. Ahmet Çiğdem, İstanbul: İletişim, 2003, s. 524.

[14] Nur Altınyıldız, “İmparatorlukla Cumhuriyet Arasındaki Eşikte Siyaset ve Mimarlık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 5, Muhafazakârlık, ed. Ahmet Çiğdem, İstanbul: İletişim, 2003, s. 185.

[15] “Önsöz”, Beş Şehir, İstanbul: YKY, 2001, s. 23.