Türkiye'de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu-Giriş

Bu çalışmanın amacı, Türkiye’nin siyasal düşünce literatüründeki tartışmalar içinde gündeme gelen ve çeşitli analitik kategoriler çerçevesinde değerlendirilen Nurettin Topçu’nun düşüncelerini muhafazakâr ideoloji açısından karşılaştırmak ve Anglo Sakson, Fransız ve Türk muhafazakârlıklarını gözden geçirerek muhafazakâr ideolojiye dair kapsamlı bir görüşe ulaşmaktır.

Muhafazakârlık, “ideolojilerin ölümü” ve “tarihin sonu” nutuklarına rağmen, dünya ekonomik sisteminde egemen varlığını sürdüren ve 1980’lerdeki ekonomik dönüşümlerden sonra gücü perçinlenmiş bir ideolojidir.[1] Bu nedenle, muhafazakârlık, arkaik bir dünyanın dağınık fikirleri olarak değerlendirilemez; tam da yaşadığımız çağda hâkim olan bir ideolojidir. Anglo Sakson dünyada güçlenmiş ve tanımlanmış bir ideoloji olarak muhafazakârlığın kapitalizmle ilişkisi sorunlu olmamıştır. Asıl sorun, genellikle siyasal liberalizm açısından yaşanmıştır. Tarihsel ve toplumsal koşullara bağlı olarak, muhafazakârlık bir ülkeden diğerine veya bir çağdan diğer çağa değişen ilkelere sahip olabilmiştir. Bu anlamıyla, Amerikan yeni muhafazakârlığıyla İngiliz muhafazakârlığı arasında ya da klasik ve yeni muhafazakârlık arasında bazı farklar bulunabilir. Amerikan muhafazakârlığı yerel otoriteleri, cemaatçiliği ve dinsel değerleri vurgularken, İngiliz muhafazakârlığının odağında seküler siyasal ve toplumsal erdemler bulunmaktadır. Buna karşın, muhafazakâr sürekliliği aydınlatan, ekonomik liberalizme yapılan vurgudur ve bu aynı zamanda klasik ve yeni muhafazakârlığı da kapsayan bir ilkedir. Diğer yandan, İngiliz ve Fransız muhafazakârlığı arasında “mizaç” farklılığı olduğu da bilinmektedir ama eşitsizlikçi retorik ve eşitlikçi taleplere karşı takınılan ortak tavır, ideolojik kopuşu sürekliliğe çevirmektedir. Dolayısıyla, muhafazakârlığın farklı türleri arasındaki ayrım noktaları, toplumsal düzenin eşitlikçi bir biçimde yeniden kurulması çağrıları karşısında (ya da bu çağrılar ciddi bir talep şeklinde yükseldiğinde) buharlaşma eğilimindedir. Anglo Sakson muhafazakârlığının ilkeleri, sosyalizme karşı ileri görüşlü bir biçimde oluşturulmuştur. Keza, Türk muhafazakârlığı da kuruluş döneminde eşitlikçi bir söyleme karşı kayıtsız olmuş ve kayıtsızlık Soğuk Savaş döneminde şiddetli bir tepkiye dönüşmüştür. Bu bağlam itibarıyla, sağcılık her tarihsel durumda muhafazakârlık olmasa bile muhafazakârlık, sağ politikanın bir şeklidir; hem de çağımızdaki en yaygın şekli.[2]

Muhafazakârlığın çağdaş Refah devletinin gerilediği 1980 sonrası dönemde dünya kapitalist sisteminin ideolojisi olarak yükselmesinin muhafazakâr ideolojinin ilkelerine ilişkin doğru bir kanaati oluşturması beklenirdi. Bu beklenti, evrensel gelişmelerin farkındalığına yönelik olduğu gibi, Türkiye’deki benzer karşılıkların çözümlenmesine ilişkindir. Türkiye, 24 Ocak 1980 ekonomik kararları sonrasında, yeni muhafazakâr ideolojiyle örgütlenmiş olan dünya sistemiyle bütünleşmiş ve dünyadaki yeni muhafazakârlığın Türkiye’deki karşılığı sayılan bir iktidar paradigması Türkiye siyasetine yerleşmiştir: Özalizm. Bu ideolojinin kültürü muhafaza etme ilkesiyle beraber kapitalizmi tutkuyla benimsemesi ve Refah devleti aşaması -Türkiye’de “ithal ikamecilik”- sonrasında kapitalizmin “tıkanıklıklarını aşma”ya yardımcı olarak belirmesinin muhafazakârlığın sosyo-ekonomik yüzleriyle tanınmasına olanak sağlayacağı umulurdu. Dahası, Türk muhafazakârlığı ön tarihinde de bu yüzlerini göstermiş, erken dönemdeki kültürel kuruluşundan sonra Soğuk Savaş döneminde eşitlikçi bir toplumsal-ekonomik sisteme (sosyalizme) karşı bilinçli bir reaksiyona yönelmişti. Bu göstergelere rağmen, bazı titiz siyasal bilim çalışmaları dışında, Türkiye’de muhafazakârlığın daha farklı karakteristiklerle algılandığı ve tanımlandığı bilinmektedir. Bu etkiler düşünüldüğünde, çalışmamızın zihinsel arkaplanında yer alan öğelerden biri, sağ-sol ayrımının geçerliliğini yitirmediği ve her tarihsel durumda iktisadi eşitlik-eşitsizlik meselesine karşı alınan ideolojik tavırlar ekseninde kendini yeniden ürettiği varsayımından hareket ederek, muhafazakârlığın eşitsizlikçi-sağ bir ideoloji olarak kodlanması[3] ise diğeri, muhafazakârlığın Türkiye’nin köklü politik geleneklerinin etkisiyle çoğu zaman yanlış -ya da farklı yüzleriyle, ikincil düzeyleriyle- algılandığı varsayımıdır.[4]

Muhafazakârlığın “gericilik” ya da teknik anlamıyla reaksiyonerlikle özdeş olmadığı, muhafazakârlık çalışmalarının değinmeden edemeyeceği bir problemdir ve literatürde oldukça yaygın bir biçimde işlenmiştir. Oysa, muğlaklık bu analitik müdahaleyle düzeltilebilecek kadar basit değildir. Türkiye’nin politik kültürü düşünüldüğünde, muhafazakârlık üzerinde kavramsal açıklığı sağlamanın diğer ülke örneklerinden daha çetin ve fakat daha zaruri olduğu görülmektedir.

Muhafazakârlığın çözümlenmesi, anılan politik gelenekler yeni bir okumanın konusu kılınmadan başarılamaz. Zira muhafazakârlık, laik/anti laik, Kemalist/anti Kemalist, liberal muhafazakâr sağ/cumhuriyetçi pozitivist sol gibi çok popüler bir şablonun etki alanında ve siyasetin temel çatışma maddelerinin merkezinde yer almaktadır. Tarihsel olarak daha gerilere gidilecek olunursa, Tanzimat’tan itibaren ağırlıklı bir mevki edinen kadim-cedit tartışmalarından bağımsız düşünülmemektedir. Geleneksel bir kanaate göre, muhafazakârlık, bu tarafların anti laik, anti Kemalist, liberal muhafazakâr sağ tarafında, Tanzimatçı gelenek açısından ise kadim tarafında değerlendirilmektedir.

Bu şemaya göre yapılacak bir muhafazakârlık okuması, en azından bir açıdan sorunlu sayılmaz. Muhafazakâr ideolojinin, toplumsal düzen tutkusu ve hiyerarşik sosyal kurgu gibi özellikleriyle politikanın sağ tarafında yer aldığı bilinmektedir ve bu bakımdan muhafazakârlığın sağ’lığı yargısı analitik açıdan fazla problemli değildir. Buna karşılık, Türkiye’de muhafazakârlığı ayrıştırmak için kullanılan kriterlerin çoğu zaman bununla bir ilgisi olmadığı da açıktır. Öte yandan, önümüzde ayrıştırılmayı bekleyen bir problem hâlâ durmaktadır: Birincisi, Türk muhafazakârlığının zorunlu olarak anti Kemalist (veya anti modernist) olması ve -sağ bir ideoloji olduğu kabul edilse bile- karşısında yer alan akımın sol olarak değerlendirilmesi konusu esasen tartışmalıdır. Türk muhafazakârlarının erken Cumhuriyet döneminde Kemalist politikalara radikal bir eleştiri getirdiğinden sözedilemez. Kemalizm’den farklı kültürel önceliklere sahip olmalarına rağmen, rejime özünü veren solidarist-korporatist ve kapitalist politikalarla çelişki yaşamamışlardır.

İkincisi, muhafazakârlığın karşıt kutbu sayılabilmesi için Kemalizm’in gerçekten sol’da bulunması gerekir. Fakat uzunca bir süre düşünülmemiş olsa bile, böyle bir ideolojik vaziyet alış Kemalist ideolojide mevcut değildir. Neyse ki, 12 Eylül 1980’de “Atatürkçü“ olduğu iddia edilen “sağ Kemalist” bir darbeyle karşılaşıldıktan sonra, darbecilerin Kemalizm’e kolaylıkla eklemlenmelerinin nedenleri teorik açıdan daha ciddiyetli bir tutumla düşünülmeye başlanmış ve bazı sosyal bilimciler bu ideolojinin yapısında varolan muhafazakâr niteliklere değinmişlerdir. Yine 1980’lerde sosyal bilimsel bir moda halini almaya başlayan pozitivizm eleştirileri ve yeni sol tartışmalarıyla bütünleşince, özellikle, Şerif Mardin, Taha Parla, Levent Köker, Ahmet İnsel gibi sosyal bilimcilerin çalışmaları Kemalizm’in çözümlenmesi hususunda yeni ufuklar açmıştır.[5] Buna göre, organik ve eşitsizlikçi toplum tasavvuru, liberal kapitalizm eleştirisinin ardında kapitalizmin başka bir tarzını yedeklemesi, toplumsal ideallerini toplumsal eşitlik değil toplumsal düzen ekseninde kurması, modernliğin özgürleşme, katılım, halk mobilizasyonu gibi boyutlarından fazla düzen ve teknoloji yönünü önemseyen teknolojik (ya da araçsal) modernleşme paradigması, sosyal devrimlere karşı şüphesi (ya da “gardırop devrimcilik” veya “kozmetik devrimcilik” olarak anılan boyutu) gibi öğeler düşünüldüğünde, Kemalizm’in politikanın sol tarafında değerlendirilmesi oldukça güçtür. Ekonomik ilerlemeyi “ilkel birikim” mantığına endekslemesi ve kalkınmanın yöntemlerinde yerli burjuvazi üretme mitosuna bağlanması, organik topluluk teziyle çelişmesinin yanında, servet dağılımı ve sosyal adalet anlayışını şekillendirerek, halkçılık ilkesini sol idealler açısından yalınkat bırakmaktadır. Bu durumda, Kemalizm, muhafazakâr ilkelerle açık bir karşıtlık içinde değildir ve “bürokratik muhafazakârlık” çerçevesinde değerlendirilebilir. Durum buysa, Türkiye’de (indirgenmiş) tek bir muhafazakârlıktan söz etmek mümkün değildir.

Kemalizm-pozitivizm analizlerine ek olarak, muhafazakârlık-pozitivizm karşıtlığının yanılgılı bir yüzeysellik içerdiği, genel siyaset teorisi tartışmalarında da vurgulanmıştır. Frankfurt Okulu’nun “aydınlanmanın diyalektiği” bahsi ile pozitivizm, öznel akıl ve kapitalizm bağlantıları üzerinde odaklanan çalışmaları, pozitivizm ve muhafazakârlık ilişkileri konusunda da farklı çerçeveler getirmiştir. Bunun kadar önemlisi, muhafazakârlığın analitik tasnifi bakımından politik kültür geleneklerini elden geçirmektir. Erken Cumhuriyet döneminden sonra, genellikle, İslâm-muhafazakârlık-Doğuculuk/pozitivizm-sol-Batıcılık gibi bir şablon etkili olmuştur ve 1980’lere kadar yukarıda anılan tarzda bir sorgulamanın yapıldığı söylenemez. Bu konuda akla gelen tek çıkış, İdris Küçükömer’in Düzenin Yabancılaşması adlı eserinde getirdiği varsayılan açılımdır.[6] Küçükömer, sözü edilen Kemalizm araştırmacılarından önce, “sol” Kemalistleri sinirlendiren ve muhafazakâr sağı cesaretlendiren bir şema ortaya atmıştır. Buna göre, İttihat ve Terakki Partisi’nden Cumhuriyet Halk Partisi’ne uzanan siyaset geleneği politikanın sağındayken, Prens Sabahattin tarafından temsil edilen Teşebbüs-i Şahsi akımı ve Hürriyet ve İtilaf Partisi’nden Demokrat Parti’ye uzanan gelenek sol olarak konumlanır.

Bu çıkış, politik kültürümüzdeki güçlü kalıpları yıkan türdendir ama konumuz açısından değerlendirildiğinde, oldukça cüretli ve muğlak görünmektedir. Bir kere, sağ ve solun ölçütleri olarak hangi öğelerin kullanıldığı ya tam olarak belli değildir ya da değerlendirme ölçütleri bulanık ve tartışmalıdır. Örneğin, kapitalist pazarın genişlemesini hızlandıran Demokrat Parti’nin ya da Anglo Sakson tarzı bir paradigma içinde kapitalizmi özel teşebbüsçülük olarak savunan akımın neden solda yer aldığı açık değildir. Küçükömer’in yüzeysel analizinde, tek ölçüt üretim güçlerinin gelişmesidir ve yenilikçi bürokrasi bunu engellediği için sağ’da, karşısındakiler ise bu süreci tetiklediği için sol’dadır. Bunun gibi, ikinci geleneğin bölüşüm, dayanışma, servet dağılımı, sınırlı mülkiyet veya anti emperyalizmle belirginleşmiş bir özelliğinin bulunmadığı bilinmektedir.[7]

Muhafazakâr tarafı -sol değilse bile- “ilericilik” olarak işaretleyen bir sınıflandırma, muhafazakâr çevreleri cezbetmiş olabilir ve etmeye devam etmektedir.[8] Muhafazakârlığın ılımlı toplumsal değişimi vurgulayan ilkeleri ve teknolojik modernlik algısı hatırlandığında, muhafazakâr tarafın görünürdeki “ilericiliği”nde şaşılacak bir durum yoktur aslında. Ancak, solun ölçütlerini dikkate alan bir siyasi düşünce analizine göre, yukarıdaki çözümleme epey eksik kalmaktadır.

Konumuzla ilişkisi bakımından stratejik olan, ilk bakışta önyargıları cüretle kıran bu yorumun iki akımın çatışmasını Türkiye tarihinin zembereği olarak ortaya koymasıdır. Ne var ki, Cumhuriyet tarihi boyunca sürüp giden bir siyasal felsefe halini alan bu çatışma (cumhuriyetçi sol-liberal muhafazakâr sağ), sadece görünürdeki bir karşıtlıktan kaynaklanmaktadır. Modern Türkiye’nin istikrarsız siyasal tarihinde tek istikrarlı öğe, gruplar arasındaki bu çatışmadır. Ancak rekabeti doğuran, yapısal ilkeler değil, edebiyat teorisyeni René Girard’ın terimlerini ödünç alırsak, “karşıt ilkelerin hepsinin içine süzülen metafizik rekabettir”. Bu çatışma, Flaubert ve Stendhal’ın yapıtlarında okuyucuya sürekli olarak boşluğunu göstermeye çalıştığı, aristokratlarla burjuvalar, sofularla tanrıtanımazlar, gericilerle cumhuriyetçiler arasındaki, birbirlerine ne eklenen ne de somut olarak birbirinin karşıtı olan, simetrik bir biçimde çatışan ve sonra tekrar boşluğa düşen sahte karşıtlıkları andırır. O halde, modern Türkiye’nin siyasal hayatı, romansal evrenin yapısına benzemektedir: “saçma sapan süslemelerle, ‘simetri için’ konmuş yalancı pencerelerle dolu bir saraydır”.[9] Bürokratik ve gelenekçi muhafazakârların bitmeyen polemiklerine tanıklık ediyoruz. Bu düşman ikizler, politik sahnenin çatışma maddelerini belirleme iktidarına sahipken, gündemi değiştirenlere karşı müsâmahasız olabilmektedirler. Türkiye siyasetinin çatışma boyutu, bu ikili tarafından kültür, din, gelenek, (kültürel) modernlik gibi çerçeveler içinde belirlenmiştir. Dolayısıyla, bu durumda asıl analitik yenilik, İdris Küçükömer tarzı belirsiz ve içi tam doldurulmamış şemalarla değil, simetri için konmuş yalancı pencerelere dikkat çekmek suretiyle, siyasetin çatışma gündemini değiştirerek başarılabilir.

Nurettin Topçu’nun entelektüel yalnızlığı, siyasetin sahne düzenine getirdiği keskin itirazlardan kaynaklanmıştır. Topçu, bu “metafizik rekabet”i ve siyasal oyunu farkeden, bürokratik ve gelenekçi muhafazakâr ilkeleri birlikte sorunsallaştıran, çatışma maddesini ekonomiye kaydıran tutumuyla “tutunamayanlar”dan olmuştur.[10] Ona göre, kültürel temelli olanlar da dahil olmak üzere birçok çeşitlemeleri vardır ama asıl sorunumuz kapitalizmdir -yani bürokratik ve gelenekçi muhafazakârın dokunulmazlarından olan bir ilke-. Diğer tabu, teknolojik modernleşme konusundadır. Batı-dışı toplumların siyasi düşünce tarihlerinde sıklıkla rastlanılan “gecikmiş modernlik” algısı dahilinde, muhafazakârlar, teknolojik modernliğe ilişkin derin bir hayranlık beslemişlerdir. Topçu ise Türkiye’nin düşünce hayatında teknolojiyi varlıkbilimsel ve ekonomik açılımlarıyla sorunsallaştıran sıradışı düşünürlerden biri olmuştur.

Bütün bunlarla ilgili diğer bir münzevilik vesikası, Topçu’nun politik kültürümüzdeki epistemik çatlakların içine düşmesi veya daha hafif bir yorumla iki farklı episteme’nin arasından geçmesidir. İlkinde yalnızlık acı vericidir; ikincisinde ise bir özgünlüğü çağrıştırır. Topçu için her ikisinden de bahsedilebilir. O halde, bu nasıl bir boşluktur ya da birbirini kesmeyen iki faklı bilgi bloğu hangileridir? Bürokratik ve gelenekçi muhafazakârlık arasında olduğunu varsaydığımız gizli sözleşmeden farklı bir biçimde, burada ilk düzeyde algısal bir parçalanma sözkonusudur ve teknolojik modernleşmeye hayranlıkta tebârüz eden Batı-dışı toplumların birçoğunda geçerlidir. Daha açık bir deyişle, bu toplumlarda, muhafazakârlığın çeşitli biçimleri arasında, görünürdeki zıtlığın arkasında zımnî bir uzlaşma ve teknolojik modernleşme konusunda belirgin bir ittifak varken, başka bir düzeyde parçalanma ile karşılaşmaktayız.[11] Bölünme, oryantalizmin gadrine uğramış pek çok toplum açısından geçerli görünmektedir.

Oryantalizm, kapitalizmin gelişim aşamaları içinde ve Edward Said’e göre “emperyalizmin keşif kolu” olarak ideolojik bir hüviyet kazandı ama Doğunun oryantalizisasyonu sadece belirli bir kültürel coğrafyanın marifeti değildir. Oryantalizm, zincirleme trafik kazası gibidir veya Batıdan başlayarak devam eder. Bir adım daha Batıda olan, bir adım Doğudakini oryantalize eder.

Böyle bir bağlamda sarfedilen, “oryantalizm oryantalize eder” ya da “oryantalizm çifte anlatısal bir harekettir” savı, oryantalist söylemin nesnesi olmuş toplumlardaki bazı toplumsal tabakaların, bu söylemi açık ya da örtük bir biçimde içselleştirerek doğrultusunu kendi toplumlarına ve kendi Doğusundakilere çevirmelerini anlatmaktadır. Bu nedenle, oryantalizm “hegemonik bir söylem”[12] ve hegemonya kurduğu tarafı da lehimleyen bir “yazım yüzeyi”dir. Her iki taraf da üzerine yazı yazabilir.

Böyle bir politik ortamda, kültür çatışmaları daimi olarak gündemin ilk maddesi sayılmakta ve kültürelcilik sürekli yeniden üretilen, ideolojiler üstü bir politik varoluş biçimi haline gelmektedir. İkincisi, kültürel gerilik algısının tetiklediği bir olgu olarak, politik açıdan kendini sol olarak tanımlayan ve fakat etkinliğini kültürel bir mecrada sürdüren ideolojilerin politik kültür içinde kapladığı yer ve konumla ilgilidir. Bu durumda, sol’un ana motifinin iktisat ve bölüşüm olduğundan bihaberseniz, sorunu çözmeniz zorlaşır. Sağ-sol mefhumları o kadar kaypaklaşmıştır ki; vaziyet, etraf Marxçı olmaktan çok Weberyen ve Comtegil solcularla dolacak kadar traji-komiktir.

Bunun karşısında, sahnenin bir karmaşa görüntüsü arzetmesine neden olan, farklı bir tepki daha var. İslâmiyet’in terakkiye mani olmadığı refleksini atalarından devralan kuşaklar, dinsel metinlerinde seçici bir okuma sonucu buldukları bilimci pasajlardan (“İlim Çin’de de olsa alınız”) pozitivist sonuçlar çıkaran aceleciliklerini, kapitalizmin dünyasıyla entegre olmak üzere yaptıkları diğer okumalarla (“rızkın onda dokuzu ticarettedir”) tamamlamaktadır. Kendilerinden önceki kuşaklardaki düşünce ikizleri, Renan’ın (“İslâm terakkiye manidir”) tezine karşılık verme telaşı içinde Comte’un tezlerini benimsemişlerken, onlar Weber’e (“İslâm, öbür dünyacı asketizmiyle kapitalizme engeldir”) itiraz ederken Rodinson’u (“İslâm kapitalizme müsaittir”) doğrularlar. Atak teorik meşrulaştırmaların ötesinde, dini uyarlanmaya davet eden baskın ekonomik çıkarlar çoğu zaman böyle bir teorik çabayı dahi gereksiz kılmaktadır.

Bütün bu açıklamalar düşünüldüğünde, çalışmanın arkaplanındaki ilkelerden diğerinin sol’un ölçütlerini ekonomik terimlerle tanımlayan ve Türkiye siyasetinin hâkim ilişki biçimlerinin (kültürel çatışma-ekonomik uzlaşma) dışına çıkma uğraşını içeren bir bakış açısına ait olduğu belirtilmelidir. Çalışmanın derinlerindeki kaygı, siyasetin yüzeyindeki (kültürel) polemiklerle politik kültürdeki yüzeysel şablonların dışına çıkarak, üzeri örtülen (gerçek) sorunlara yol almak, şablonu yeniden farklı biçimlerde oluşturmak ve sol’un farklı imkânlarını teorik açıdan düşünebilmenin bir yolunu açmaktır. Nurettin Topçu ve muhafazakârlık seçenekleri bu ideolojik kaygının yönlendiriciliğinde seçilmiştir

Kemalizm “bürokratik muhafazakârlık” olarak çözümlendiğinde, gelenekçi ve bürokratik muhafazakârlığın kültürel çekişmenin arka yüzünde tarihsel uzlaşmaya vardıkları yukarıda vurgulanmıştı. Topçu’nun yalnızlığını ve düşünsel özgünlüğünü belirginleştiren diğer bir örnek, parametrelerini kültürel açıdan kuran pozitivist bir “sol” ile İslâm ve kapitalizmi telif eden bir düşünce geleneğinin ve pratiklerinin çatlağında yer almasıdır. Topçu, ilk gruba karşı, âdeta solun stratejik önceliği ekonomidir diye seslenirken, İslâmi kapitalistleri de yerden yere vurmaktadır.[13]

Topçu’nun “sol” pozitivistlere ve İslâmi pozitivistlere karşı çıkışı, Türkiye siyasetinde bastırılan ve unutturulmak istenen bir söylemdir. Ne gelenekçi ne de bürokratik muhafazakâr için uygun bir seçenektir. Çünkü, saklı birlikteliği deşifre ederken gerçek sorunlarla yüzleşmeye çağırmaktadır. Bu anlamıyla, Demokrat Parti geleneğine olduğu gibi Cumhuriyet Halk Partisi geleneğine de karşı çıkmakta veya politik kültürümüzü okumak açısından yeni ama eksik bir yorum sunan Küçükömerci şablonu değişiklikler yaparak onarmaktadır. Topçu’nun düşüncesi, bu şemanın -boşlukta kalan- sol ölçeğinin içeriği, miras ve mülkiyette köklü düzenlemeler, toprak reformu gibi öğelerle doldurulursa ve sağ’da konumlandırılmış olan bürokratik geleneğin yanına gelenekçi liberal-muhafazakâr gelenek de eklenirse (düzeltilmiş şemaya göre düşünüldüğünde) politikanın sol’unda yer alır.

Bu çalışma, muhafazakârlığın ve Nurettin Topçu’nun yerini belirleme gibi bir kaygıyla ve sol’un ölçütlerine dair böyle varsayımlarla başladı ama amacı konusunda daha iddialı olsa bile anılan varsayımı doğrulayacak yetkin bir siyaset teorisi tartışması olarak değerlendirilemez. Öncelikli olarak, muhafazakârlığın ideolojik özelliklerine ve çağdaş siyasal ideolojiler arasındaki yerine dair bilgi verebilir. Topçu’nun muhafazakârlık ölçeğinde değerlendirilmesinin sorunlarını da ortaya koyabilir. Fakat İslâmi-sol bir ideolojik çizginin analizi konusunda daha az iddialıdır. Bu konuda, sadece bir örnek vermekle yetinmektedir. En azından, İslâmi ve sosyalist bir içeriğin zorunlu olarak birbirini ittiğine ilişkin hâkim bir kanaatin yeniden değerlendirilmesini sağlayabilir. Dinler, tarih üstü nitelikleriyle uyarlanma kabiliyetine sahiptirler.[14] Zaten bir Hristiyan sosyalizmi, İslâm sosyalizmi, Thomas Münzer veya Şeyh Bedreddin tarzında heterodoks dinselliklerin sosyalist öğelerle buluşması ya da Latin Amerika ve Ortadoğu sosyalizmlerinin bazı türlerindeki dinsel içerikler bilinmektedir. Buna karşılık, dinler karşıt ideolojilere de uyarlanabilmiştir. Fakat bu aynı zamanda, tarihsel koşullara bağımlı olarak, dinlerin sağ’a meylettiği gibi sol’a da eğilimli olabildiğini anlatmaktadır ve Türkiye’deki güçlü politik reflekslerden biri olan, İslâmî bir içeriğin muhafazakârlıkla özdeşleştirilmesi hatırlandığında düşünülmeye değerdir.

Çalışmanın muhafazakârlık ve Türk muhafazakârlığına ilişkin metodolojik ilkeleri şöyle sıralanabilir: İlk bakışta, muhafazakârlığa bu terimin saygınlık taşıyan bir felsefi duruş sayılmadığı Türkiye gibi bir ülkede “anlama”ya yönelik bir yöntemle yaklaşılabilir. Ancak bu konuda bazı sorunların varolduğu gözlenmektedir: Bir kere, muhafazakârlık çoğu kez sanıldığı gibi ne mutlak bir biçimde “çevre”nin ideolojisi olmuştur ne de “merkez”in ideolojisiyle tamamen çatışkılı unsurlar içeren bir ideoloji olmuştur. İkincisi, metodolojik olarak, konu ettiği malzeme ile özdeşleşen bir anlamanın gerçek bir anlama olduğu konusunda kuşkuya kapılmak mümkündür. Anlama, anlayan ile anlaşılan arasında belli bir uzaklığın varsayılmadığı durumlarda gerçekleşmeyebilir. Tarihsel metinlerde kullanılan anlamanın amacı, yazarı “kendi kendisini anladığı kadar iyi anlama” (veya yazardan daha iyi anlama) olsa bile, onun kendi kendisini anladığı yönde anlamak değildir. İdeal bir anlama durumunda dahi, yorumlayıcı, yazarı ölçülü bir uzaklıktan kendisine konu edinmelidir. Diğer bir deyişle, daha iyi anlamak isteyen yorumlayıcı, eleştiriyi askıya almış ve konusuyla özdeşleşmiş bir onaylamacı değildir. İdeal anlama, yazarın yorumlayıcının düşünce gidişine karşı çıkabildiği durumlarda gerçekleşir. Dolayısıyla, bir yöntem bilimi olarak anlamanın gündelik hayatta kullanılan ve eleştirisiz onama çağrışımlarını taşıyan anlamından ayrılması gerekir. Teorik bir etkinlik olarak anlama, özne ve nesne arasında belli bir mesafeyi varsayar ve tasdik etmeye olduğu gibi eleştiri imkânına sahiptir.[15] Anlama, gündelik hayatın sempati ve dostluk duygularından arındığında (görece olarak nesnelleştiğinde) eleştirel bir anlam kazanır. Anlamanın ideal formunda anlayan anlaşılandan çözülmüş olmalıdır.

Türkiye’de muhafazakâr ideoloji açısından varolan temel metodolojik problem, ideolojiye ilişkin birbirinden farklı (veya karşıt) ama konu edinilen malzemeyi anlama açısından eşdüzeyde kayıtsız iki tür metodolojik tutumun varolmasıdır. Birincisi, yukarıda ifade edilen eleştirisiz onama sorunlarıyla ilgilidir. İkincisi ise anlamanın varsayılmadığı durumlarla. İdeal anlama, nesnesinden çözülmeyi gerektirdiği gibi ona ulaşamayacak kadar uzak olmamayı da gerektirir. Konusundan büsbütün uzaklaşmış bir anlamada, konu ile yorumlayıcı arasında gerçek bir bağlantı kurulamaz. Bu yönteme “savaşçı anlama” denilebilir. Alman Romantizmi’nde Aydınlanma Felsefesi’ne karşı açılmış ideolojik savaş veya muhafazakârlığın Devrim ve Aydınlanma’ya karşı savaşı, sonradan radikal modernler tarafından muhafazakâr ideolojiye karşı verilen mücadele, savaşçı anlamanın tarihsel örnekleridir.[16] Burada, konu edinilen, gerçek potansiyelleriyle anlaşılmamıştır ve eleştirisiz anlamada ulaşılan sonuca benzer bir sonuca varılmıştır. Her iki anlama formu da nesnel bir değerlendirme noktasından yoksun bir metodolojik izleğin verimleridir. Biri, nesnesinden bağlantıyı koparacak kadar uzaklaşırken, diğeri nesnesini anlamayı engelleyecek denli yakınlaşmıştır. Türkiye’de muhafazakâr ideolojiye karşı anlamasız önyargı tutumuyla, anlamasız dostluk bu iki tarza misâldir. İlkinde, pozitivist-modernist bir tutumun öncülüğünde, muhafazakârlık bir kültürel gerilik ve modern tarihlere ait olmayan bir dünyanın ideolojisi olarak değerlendirilecek kadar anlamsızlaştırılmış; ikincisinde ise bağlı bulunduğu toplumsal, ekonomik ve tarihsel koşullardan, toplumsal ve politik güç ilişkilerinden soyutlanmış veya tarihsizleştirilmiştir. Sonuçlar birbirine yakındır: İlk yorum, muhafazakârlığı aslında pre-modern bir dünyanın mensubu olan kültürel bir reaksiyon hareketine indirgerken, muhafazakârlığın dostu olan anlamacılar, muhafazakârlığı kültürel örüntülerin doğal durumu olarak sabitlemektedir. Bir taraftan tarihsizleştirme diğer tarafta -tarihin gerilerine itme anlamında- modern tarihsizleştirme.

Her iki anlama da ideoloji tartışmasına kapı aralamaz. Muhafazakâr ideolojiyle özdeşleşen eleştirisiz anlama, ideoloji, yanlış bilinç, toplumsal hegemonya, toplumsal iktidar ilişkileri gibi olgu ve pratiklere karşı eleştirel bir yorumlama sunmaz.[17] Bilâkis çoğu zaman hiyerarşik sistemleri cesaretli ya da çekingen bir biçimde varsayar. Bu tutum, muhafazakârlığın toplumsal tabanına ve politik kültüre bağlı olarak değişebilir. Örneğin, Amerikan yeni muhafazakârlığı, hiyerarşiler konusunda oldukça saldırgan ve benimseyici bir tutum geliştirmiştir.[18] Tarihselliği daha zayıf olan Türk muhafazakârlığı ise, bu konuda daha çekimserdir (ve bunun sonucu olarak muhafazakârlığı kültürel parametrelerle değerlendirerek sağ’da sınıflandıran karşı tutum daha da güçlenmektedir). Oysa, yorumsamacı bir okumayla bakıldığında, muhafazakârlığı sosyo ekonomik verilerle kurabilecek verilerden tamamıyla yoksun değiliz. İdeoloji tartışmasına dönülecek olursa, muhafazakârlık zaten bu kapıyı kapamaya dünden isteklidir. Bu nedenle, muhafazakârlığın gerçek mahiyetini belirlemek, eleştirel bir yorum etkinliğini kapsamalıdır.

Çalışmada, muhafazakârlık, Türk muhafazakârlığı ve Nurettin Topçu literatüründen yararlanılmıştır. Topçu ile ilgili olarak yapılan çalışmalarda en az birikimin siyaset teorisi ve siyasi düşünce analizi kısmında olduğu belirtilmelidir.[19] Topçu’nun düşünceleri, din felsefesi, tasavvuf düşüncesi, varolan din anlayışlarına karşı yönelttiği keskin eleştiriler ve eğitim sistemi üzerine getirdiği alternatiflerle, öncelikli olarak İlahiyat ve Eğitim fakültelerindeki araştırmacıların ilgisini çekmiş gibi görünmektedir. Bu çalışmada, Topçu hakkında betimleme ve analiz yapılırken çoğunlukla düşünürün kendi eserlerine başvurulmuştur. Bunun yanında, temel olarak iki doktora tezinden faydalanılmıştır. İlki, Topçu hakkında Süleyman Seyfi Öğün’ün Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu başlıklı eserinde sağladığı bazı temel doğrultulardan yararlanılmıştır. Anılan eserde, Topçu “üçüncü dünya popülizmi”nin “gerilemeci” türü olarak analiz edilmiştir.[20] Bu çalışmada ise epistemolojik kopuş teması yine öne çıkarılmakla birlikte, muhafazakâr ideoloji açısından çözümleme yapılmıştır. İkincisi, Türk muhafazakârlığı hakkında Nazım İrem’in analizlerinden yararlanılmıştır. Bu analizler, Türk muhafazakârlığının kavramsallaştırılmasına ve farklı bir felsefi dil olarak (“Türk gelenekçi muhafazakârlığı”)[21] değerlendirilmesine katkı sağlamıştır. Buna göre, muhafazakârlık, erken Cumhuriyet döneminde siyasal yelpazenin belirgin taraflarından biri olarak görünmektedir ve kökenleri Batıda pozitivist modernliğe karşı bir tepki halinde gelişen felsefelere bağlanmıştır.[22] Bu çalışmada, muhafazakârlığın belirli bir ideolojik dil olarak değerlendirilmesine yönelik olarak getirilen bu öneriler değerlendirilmiş ama daha ziyade klasik muhafazakâr ideolojinin karakteristikleri bakımından bir çözümleme yapılmış ve muhafazakârlığın ideolojik nitelikleri üzerinde daha fazla durulmuştur. Esasen, bu çalışmalardan ilkinin ana sorunsalı din-milliyetçilik etkileşimi iken diğerinin Türk muhafazakârlığını felsefi bir dil olarak kavramsallaştırmaktır. Bu çalışmanın amacı ise, muhafazakârlığın iktidarı çağında, bu ideolojinin özelliklerini eleştirel bir biçimde yeniden formülleştirmek ve bunu yaparken Topçu’nun düşüncelerini yeni bir bakışla güncellemektir.

Çalışmanın birinci bölümünde, ilk olarak, muhafazakârlık, ideoloji kuramı açısından ele alınmış; karakteristikleri ayırt edilmiş; Anglo Sakson ve Fransız muhafazakârlığının ideolojik bireşiminin ilkelerine ulaşılmıştır: Muhafazakârlar kabul etmese bile, muhafazakârlık bir ideoloji olarak değerlendirilebilir. Muhafazakârlık, Fransız Devrimi’ne karşı ortaya çıkışından sonra, rasyonel politik bilgiye karşı kuşkucu, gelenek ile toplumsal hiyerarşi algısını birleştiren, toplumu yeniden kurma fikrine karşı tepkici bir ideoloji olmuş ve kapitalizmin dünyasına yakın durmuştur. Muhafazakârlık, aslında sosyal değişime ve kapitalist modernliğe değil, devrimlere karşıdır. Anglo Sakson ve Fransız muhafazakârlığının bireşiminde, sonradan eşitsizlikçi ideolojilerin kullanacağı pek çok argüman bulunmaktadır: İnsan doğasının kötülüğü, aklın yetersizliği, insan toplumlarının düzenlenemez karmaşıklığı, sosyal hiyerarşilerin gerekliliği, rasyonel planlamanın ve eşitliğin toplumu felakete götüreceği.

İkinci bölümde, Türk muhafazakârlığının tarihsel birikimleri ve sınıfsal tabanı araştırılmış; Bergsoncu-gelenekçi, bürokratik ve sosyal muhafazakârlık olmak üzere üç tipi ayırt edilmiş; Bergsoncu muhafazakârlığın öğeleri belirlenmiş ve bölümün sonunda erken Cumhuriyet muhafazakârları ile Tek Parti dönemi sonrası muhafazakârların meydana getirdiği ideolojik sentez tartışılmıştır: Türk gelenekçi muhafazakârlığı -Bergson felsefesinden alınan ilhamla- teori ve rasyonel politik bilgiye karşı bir fobiyle belirginleşmiştir. Muhafazakârlar, kültürel bir alanda etkinlik gösterme yanlısı olmuşlar ve teorik bir biçimlenmeden uzak durmuşlardır. Buna rağmen, erken Cumhuriyet dönemindeki resmi iktisat politikalarıyla uyumsuz olmamışlardır. Kültürel tezlerindeki kimi farklılıkları, onları rejimin solidarist-korporatist ve kapitalist paradigmasına muhalefet etmeye sevketmemiştir. Soğuk Savaş döneminde ise ideolojik tutumları daha netleşmiş ve sosyalizme karşı seferber edilmiştir.

Üçüncü bölüm, Nurettin Topçu’nun yaşamı, fikir mücadelesi ve teorisine ayrılmıştır. İlk olarak, Topçu’nun yaşamı ve fikir mücadeleleri, Türkiye’nin sosyal ve siyasal tarihi açısından, politik ve felsefi bir muhtevayla analiz edilmiştir. Bu analizde, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü, Cumhuriyetin kuruluşu ve Soğuk Savaş gibi siyasi olaylarla, pozitivizm, pragmatizm, sosyolojizm, anti pozitivizm, tasavvuf, romantizm, varoluşçuluk, sosyalizm, milliyetçilik, muhafazakârlık gibi siyasal ve felsefi kavramlar kullanılmış ve Topçu’nun muhafazakârlıkla ilişkisine dair belli bir fikir oluşturulmaya çalışılmıştır.

İkinci olarak, bu felsefi biyografiden çıkarılan yorumlar daha sistemli bir biçimde ve muhafazakârlıkla mukayeseli olarak analiz edilmiştir. Topçu’nun ahlâk, din, felsefe, sosyal sorun, kapitalizm, sosyalizm gibi konulardaki görüşleri özetlenmiş; Türkiye’nin “epistemik cemaat”indeki doğrultulara muhalefeti değerlendirilmiş ve son olarak muhafazakârlıkla mukayese edilmiştir: Topçu, muhafazakârların sosyalizme açıkça karşı olduğu bir tarihsel evrede “Anadolu sosyalizmi” teorisini ortaya atmış ve keskin bir kapitalizm eleştirisi sunmuştur. Muhafazakârların toplumsal değişmede etkili olan maddi faktörler karşısında ilgisiz tavrına karşılık, kapitalizme karşı analitik bir tutum almış ve Cumhuriyet döneminde kapitalist sistemin İslâmî bir emperatifle yapılmış ender eleştirilerinden birini gerçekleştirmiştir. Muhafazakârların ekonomik modernliğe göz kırpıp kültürel modernliği suçlamalarına karşı, dikkatini modernliğin ekonomik sorunlarına yöneltmiştir. Gelenekçi muhafazakârlığın teorik açıklarını ifşa ettiği gibi, bürokratik muhafazakârlığın pozitivist-kapitalist modernliğini de sorgulamıştır.

[1] Immanuel Wallerstein’a göre, muhafazakârlık, sadece 1980 sonrasından beri değil, “dünya sistemi”nin destekçisi olarak, on dokuzuncu yüzyıldan itibaren hâkim bir ideoloji olagelmiş ve liberalizmle bütünleşmiş ya da liberalizmin sisteme destek olamadığı tarihsel durumlarda bir ikâme vazifesi görmüştür. Immanuel Wallerstein, Liberalizmden Sonra, İstanbul: Metis, 1995, s. 75-91.

[2] Bu konuda, Türkçe literatürdeki az sayıdaki çalışmalardan biri için bkz. Nuray Mert, “Sağ-Sol Siyaset Ayrımı ve Yeni Muhafazakârlık”, Toplumbilim, 1997, 7. Muhafazakârlıkla ilgili bu kitaptaki tezleri, şu eserde daha geniş bir biçimde analiz ettim. Bkz. Fırat Mollaer, Muhafazakârlığın Durumu, Ankara: Vadi, 2008.

[3] Sağ ve solun anlamları üzerine bkz. Norberto Bobbio, Sağ ve Sol, Bir Politik Ayrımın Anlamı, çev. Zühal Yılmaz, Ankara: Dost, 1994, s. 103-117.

[4] Eleştirel bir analiz için bkz. Fırat Mollaer, “Kültürelcilik ve Karşı-Kültürelcilik Gelgitinde Muhafazakâr Yanılgı”, Toplum ve Bilim, 108, 2007.

[5] Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset I, İstanbul: İletişim, 1995. Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, yayına hazırlayanlar: Füsun Üstel, Sabri Yücesoy, İstanbul: İletişim, 1993. Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İstanbul: İletişim, 1993. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul: Birikim, 1990.

[6] İdris Küçükömer, Batılılaşma, Düzenin Yabancılaşması, İstanbul: Bağlam, 1994.

[7] Benzer bir değerlendirme için bkz. Nuray Mert, “İdris Küçükömer ve ‘Düzenin Yabancılaşması’ ”, Doğu Batı, 11, 2000.

[8] Bu çalışmanın yazıldığı sırada, bu şemanın somutlaştığı bir iktidar-muhalefet düzeneği kurulmuş bulunmaktaydı: Adalet ve Kalkınma Partisi (iktidar)-Cumhuriyet Halk Partisi (muhalefet). Küçükömerci tezler -atıf yapılarak veya bağlamı itibarıyla- sürekli tartışılmakta ve devrimizin Küçükömer’leri, Adalet ve Kalkınma Partisi’nin ilericiliği ve Cumhuriyet Halk Partisi’nin bürokratik muhafazakârlığı konusunu tartışmanın çağdaş bir biçimi olarak sunmaktaydılar.

[9] René Girard, Romantik Yalan ve Romansal Hakikat, Edebi Yapıda Ben ve Öteki, çev. Arzu Etensel İldem, İstanbul: Metis, 2001, s. 116, 121, 130.

[10] “Tutunamayanlar” terimini gelişigüzel kullanmadım. Tutunamayanlar adlı romanın yazarı ve Türkiye toplumunun keskin gözlemcisi olan Oğuz Atay’ın da sahnelenen oyunu keşfettiğine -ya da bunu bir oyun olarak değerlendirdiğine- dair erken tarihlerde yaptığı gözlemler bulunmaktadır: “Birbirlerine ödül dağıtan, oyunun kurallarını bozmaya cesaret edemeyen bu kuru kalabalık aslında tek bir kütledir; ilericilik-gericilik kavgası görünüşte bir çekişmedir (…) Karşılıklı bir oyundur bu. Bağışlanmayan tek suç bu oyunu farketmek, bu oyuna karşı çıkmaktır. Gerçeği aramaktır (...) Taklitçi olmayan Batıcılık bunun için tehlikelidir. Gerçeği arayan Doğu bunun için tehlikelidir”. Belki de Oğuz Atay’ın Nurettin Topçu’nun Hareket ekolünü “kendilerini solcu sanan şartlanmış burjuva aydınları”ndan farklı olarak kendisine yakın bulması da bundan kaynaklanmaktadır. Oğuz Atay, Günlük ve Eylembilim, İstanbul: İletişim, 1992, s. 139-140, 256 (ilk yazıldığı tarih: 1975, 1976).

[11] Daha fazla bilgi için bkz. Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, çev. Haldun Bayrı, İstanbul: Metis, 1991. Serge Latouche, Dünyanın Batılılaşması, çev. Temel Keşoğlu, İstanbul: Ayrıntı, 1993.

[12] Edward Said, Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ünler, İstanbul: Metis, 2004. Mahmut Mutman, “Şarkiyatçılık/Oryantalizm”, Modernleşme ve Batıcılık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 3, ed. Uygur Kocabaşoğlu, İstanbul: İletişim, 2002.

[13] “Zenginliğin sadece vatana ihanet kaynaklarından doğabildiği devrimizde ve cemiyetimizde (…) ticaret insanının ruhundaki canavarlığı seyrede ede, yine de onu âyetle, hadisle yüceltmeye çalışan ve cemiyetin yükseliş ve kurtuluş sahasıymış gibi gösteren sahtekâr, din ve vatan haini değil de nedir?” Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, İstanbul: Dergâh, 1998, s. 98-99.

[14] “Şu dinin ilerlemeye “açık”, berikinin kapalı olduğu iddia edilir. Deney her zaman tersine döndürülebilecek bu yargıların kofluğunu kanıtlamıştır (...) Ortaya çıktıkları toplumsal koşullardan çok farklı toplumsal koşullarda da pekâlâ ayakta kalabildiklerine göre, dinlerin tarih üstü oldukları söylenebilir”. Samir Amin, Avrupamerkezcilik, Bir İdeolojinin Eleştirisi, çev. Mehmet Sert, İstanbul: Ayrıntı, 1993, s. 94-95. Dolayısıyla, en uygun yöntem, bu konuda bilinemezci bir tutum izlemek veya tümdengelimci yargılarda bulunmadan önce tarihsel-toplumsal güçlerin konumlanışı ve dinle olan ilişkilerini dikkate almaktır.

[15] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara: Akçağ, 1997, s. 63-71.

[16] Birand, s. 75-76.

[17] Bu konuda, Jürgen Habermas’ın gelenek ve önyargıya önemli bir yer ayıran Hans Georg Gadamer hermenötiğine yönelttiği eleştiriler için bkz. Erol Göka, Abdullah Topçuoğlu, Yasin Aktay, “Gadamer Versus Habermas”, Önce Söz Vardı, Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara: Vadi, 1999.

[18] Neo muhafazakârlık içinde, meritokrasinin yeterli görülmediği durumlarda hiyerarşinin adaleti sosyo-biyoloji ve genetikten ödünç almalar yoluyla savunulabilmektedir. Helmut Dubiel, Yeni Muhafazakârlık Nedir?, çev. Erol Özbek, İstanbul: İletişim, 1998, s. 83-100. Özipek’e göre, Amerikan neo muhafazakârlığının özellikle dış politikadaki uzlaşmaz ve müdahaleci tutumu, klasik muhafazakârlıkta içerilmiş kültürel görecelilik savıyla çokkültürcülüğe karşıtlık ise kültürel çeşitliliğe saygıyla çatışma içindedir. Bekir Berat Özipek, Muhafazakârlık, Akıl Toplum, Siyaset, Ankara: Liberte, 2004, s. 169-176. Buna karşılık, neo muhafazakârlıktaki saldırgan kapitalizm ve hiyerarşi yanlısı tutumun aynı biçimde kategorik bir sapmaya işaret ettiğinden sözetmek mümkün görünmüyor. Söz konusu olan, tarihsel koşullara bağlı olarak değişen derecesel bir tutum farkıdır. Söz gelimi, klasik muhafazakâr Edmund Burke, kapitalizmi sadece bu kadar agresif biçimde savunmaz.

[19] Bir istisna için bkz. İsmail Kara, “Bir Siyasi İhya Hareketi: Topçu’da Siyaset ve Devlet Telakkisi”, Din ile Modernleşme Arasında, Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul: Dergâh, 2003.

[20] Süleyman Seyfi Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, İstanbul: Dergâh, 1992. Ayrıca, Nurettin Topçu hakkında daha fazla bilgi için şu çalışmama bakılabilir. Fırat Mollaer, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı/Nurettin Topçu Üzerine Yazılar, İstanbul: Dergâh, 2007.

[21] Çalışmanın ikinci bölümünde muhafazakârlıktaki bölünmelere değinilmiştir. Buna karşılık, özel olarak belirtilmedikçe, “Türk muhafazakârlığı” ile “gelenekçi” ya da “Bergsoncu” muhafazakârlık anlaşılmalıdır.

[22] Nazım İrem, Kemalist Modernism and the Genesis of Turkish Traditionalist Conservatism, Bilkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1996.

İÇİNDEKİLER

SUNUŞ

GİRİŞ

BİRİNCİ BÖLÜM

TEORİK ÇERÇEVE: İDEOLOJİ OLARAK MUHAFAZAKÂRLIK

İDEOLOJİ VE MUHAFAZAKÂRLIK

İdeoloji

Sert-Yumuşak İdeoloji

İdeoloji ve Duruş Arasında Muhafazakârlık

ANGLO-SAKSON MUHAFAZAKÂRLIĞI

İdeoloji ve Muhafazakârlık

İnsan Aklının Yetersizliği

Gelenek: Tarihten Süzülen Bilgelik

Makul Olan Versus Akılcı Olan

Yeni Hiyerarşiler, Liberalizm, Kapitalizm

FRANSIZ MUHAFAZAKÂRLIĞI

Romantik Reaksiyonerlik: Maistre

Bilinçlenmiş Reaksiyonerlik: Bonald

MUHAFAZAKÂR BİREŞİM: HİYERARŞİK DÜŞÜNCE

Metodoloji Problemi: Çözülme mi, Bireşim mi?

İdeolojik Bireşim: Eşitlikçi Taleplere Karşı Tepkisel Retorik

İKİNCİ BÖLÜM

TÜRK MUHAFAZAKÂRLIĞININ İDEOLOJİK ÖZELLİKLERİ

POLİTİK VE KÜLTÜREL KÖKENLER

Kalkış Evresi

Muhafazakâr Birikimler

Kültür ve Uygarlık Tartışması

Kısmi Modernleşme Tezi

MUHAFAZAKARLIKTA BÖLÜNMELER

Bürokrasi, Kapitalizm ve Muhafazakârlık

Anti-Pozitivizm ve Bergsoncu Muhafazakârlık

Sol Popülizm ve Sosyal Muhafazakârlar

BERGSONCU MUHAFAZAKARLIĞIN ÖĞELERİ

Muhafazakârlık ve Milliyetçilik: Tahammülü Güç Ayrılık

Kültürelcilikten İdeoloji Fobisine

Sessizce Geçiştirilen Alan: Ekonomi

SOĞUK SAVAŞ DÖNEMİNDE MUHAFAZAKÂRLIK

İDEOLOJİK SENTEZ: KÜLTÜRALİZM, SOSYALİZM KARŞITLIĞI,

KAPİTALİZM

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

NURETTİN TOPÇU’NUN TEORİSİ

I. NURETTİN TOPÇU’NUN YAŞAMI VE FİKİR MÜCADELESİ: SOSYOLOJİK VE FELSEFİ BİR BİYOGRAFİ

İmparatorluk Çökerken

Sosyalist Millet Mistikleri

İsyankâr Batı Mistikleri

Pozitivist Anıtkabire Hoş Geldiniz

Metafizik Yurtsuzluk ve Hayatta En Hakiki Mürşit Ciddi Felsefedir

Sosyalizm, Uysal Sağcılar ve Entelektüel Yalnızlık

Distopya ve Selamet Arasında Son Yıllar

II. NURETTİN TOPÇU ve MUHAFAZAKÂRLIK

NURETTİN TOPÇU’DA TEMEL KAVRAMLAR

Ahlâk: Gelenekçi ve Bürokratik Muhafazakârlığa Karşı

Din: Geleneksel ve Kurumsalcı Din Anlayışlarına Karşı

Felsefe: Toplumsal Eleştiri Aracı ve Yaratıcı Benlik Kurucusu

Kapitalizm, Sosyalizm, Özgürlük ve Eşitlik

EPİSTEMİK CEMAATE İSYAN

NURETTİN TOPÇU VE MUHAFAZAKÂRLIK

Farklılığa Karşı Evrenselcilik

Duruşa Karşı İdeoloji

Kültür, Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu

Sosyalizm, Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu

SONUÇ

KAYNAKÇA