Deniz Ali Gür: "Muhafazakârlığa İdeolojik Bakmak"


MUHAFAZAKÂRLIĞA İDEOLOJİK BAKMAK[1]
Türkiye’nin aşağı yukarı son 15 yılda muhafazakâr bir iktidarın öncülüğünde muhafazakâr temalara dayanan ve ekonomik, politik, sosyal ve kültürel yönleri olan bir dönüşüm sürecinden geçmesi, muhafazakârlığı öne çıkan tartışma konularından biri haline getirdi. Bu iktidarın kuruluşu kimi İslâmcılar tarafından “seçimi kazananların çoğu, onun [Muhammed Hamidullah’ın – D.A.G.] kitaplarını okuyarak büyümüşlerdi” (Sırma, 2003: 110) diye kutlanırken, 1970’li yıllardan beri yayınlanan bir aylık sosyalist kültür dergisinde ise “muhafazakâr demokrat inkılap”[2] ve “3 Kasım devrimi” (Laçiner, 2002) olarak adlandırılıyordu.
Bu iki yaklaşım sadece iyimserliği değil, kültürelciliği de paylaşıyordu. Oysa muhafazakârlık kültürel kodlardan ziyade ideoloji kavramının penceresinden bakıldığında anlaşılabilirdi. Ağırlıkla Marksistlerin dile getirdiği bu itiraz, umulmadık cenahlardan da destek bulabildi. Bu çalışmada, itirazın umulmadık bir cenahtaki yankısını görünür kılmak adına, müdahaleyi Fırat Mollaer’in muhafazakârlık okumasını tartışarak yapmayı tercih edeceğim.
Fırat Mollaer, siyasal ve sosyal teori ile modern Türkiye’de siyasal düşünce alanlarında ana akım paradigmaların dışında, hatta ana akımın dışında da, en azından bugün için marjinal sayılabilecek bir noktada durarak kalem oynatan bir yazar. Hak ettiği ilgiyi henüz görmeyen Muhafazakârlığın İki Yüzü  adlı kitabının 2. baskısının önsözünde “elinizdeki kitap (…) bir politik anlam ufkunu varsaydı; onun inşasına mütevazi bir katkıda bulundu ve bu ufka iştirak etti” [sic]  diyen Mollaer’in (2014: 10-11) bu sözlerle işaret ettiği “politik anlam ufku,” politik ve entelektüel zeminini tanımlama aşamasında olan, dolayısıyla oturmuş bir kimlikten ziyade bir tahayyüle işaret eden ve kendisinin rasyonalist olarak tanımladığı devrimci İslâmcılık.
Bu müdahalenin ana sorunsalına dönersek, neden ideoloji? Oysa muhafazakâr düşünce kendisini daha ziyade bir “tutum” olarak sunarak ideoloji kavramına mesafeli duruyor. Mollaer (2014: 202), bu noktada önemli bir tespit yapıyor: “İdeolojiye karşı çıkış bu kadar sistemli hale geldiğinde, yeni bir ideolojinin sahasında bulunduğumuzdan kuşkulanmak için vakit gelmiş demektir.” Üstelik ideoloji kavramına mesafeli durularak muhafazakârlığın bir tutuma indirgenmesi,  muhafazakârlık kavramını Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin kimilerince tutucu olduğu varsayılan eğilimlerini bile muhafazakâr olarak tanımlamaya varacak kadar belirsizleştirerek bu kavramın varlığını dahi gereksiz hale getiriyor (Mollaer, 2014: 117).
Mollaer siyasal düşünceler tarihini felsefe tarihi ile paralel olarak ele alıyor ve genel olarak tüm politik pozisyonlara bir felsefi tutumu iliştiriyor. Batı muhafazakârlığının üç ana damarı (İngiliz liberal-muhafazakârlığı, Fransız reaksiyonerliği ve Alman romantizmi) içinde daha ziyade İngiliz muhafazakârlığı üzerinde duran Mollaer (2014: 40-45), İngiliz felsefesinin Francis Bacon ve John Locke’un biçimlendirdiği geleneğe uygun olarak tümevarımcı, ampirist, liberal ve muhafazakâr olduğunun altını çizerek Burke’ün Descartes eleştirisine değiniyor. Nitekim Kartezyen rasyonalizmin soyut ilkelerinin toplumsal düzeni zedeleyen unsurlar içerdiğini ve Fransız Devrimi’nin bu anlayışın doğrudan sonucu olduğunu savunan Burke’ün Reflections on the Revolution in France (Fransız Devrimi Üzerine Düşünceler) adlı kült eserinde muhafazakârların pozisyonunu Rousseau, ateistler, Voltaire ve Helvetius’un eleştirisi üzerine kurduğunu aktaran Mollaer (2014: 73) muhafazakârlığın felsefi düşünce bağlamındaki yerini bu ideolojinin kurucu figürüne referansla hatırlatmış oluyor.
Muhafazakârlığın felsefi düşünce bağlamındaki yerine ilişkin bir diğer önemli başlık ise İskoç Aydınlanması ile Fransız Aydınlanması arasındaki ayrılık. Nitekim David Hume ve Adam Smith’in temsil ettiği İskoç Aydınlanması, Fransız Aydınlanması’nın aksine, düzeni akla değil, aklı düzene bağımlı kılar. Dolayısıyla akla değil ama kurucu akla karşıdır ve bu karşıtlığın geçmişi, aslında Antik Yunan felsefesinde toplumsal düzenin teoriyle kurulduğunu savunan Sokrates-Platon çizgisi ile teorinin kurucu olamayacağını savlayan Sofistler arasındaki ayrılığa kadar gitmektedir (Mollaer, 2014: 79-84).
Teorinin kurucu gücüne vurgu sözleşme teorilerini çağırıyor. Nitekim Mollaer (2014: 46-54) liberalizmin bir devrimci dönemi olduğunu ve sözleşme teorilerinin de bu dönemin ürünü olduğunu savunurken buna karşılık Hume’un “Eğer gelenek ve otoriteyle kurulmuşlarsa bütün iktidar türlerini aynı derecede meşru görüyorum” şeklindeki sözlerini hatırlatıyor. Hume’a göre soyut ilkelerle toplum kurgulanamaz, zira ilkeleri saptayan akıl kusurludur ancak iktidarın kaynağı olan gelenek, tarih boyunca deneyimden süzülmüştür ve meşruiyetini de buradan alır.
“Bir ideoloji olarak muhafazakârlığı, modernleşmenin siyasal momentine (Fransız Devrimi’ne) karşı geliştirdiği tepkiyi kurucu bir an olarak düşünmeksizin kavrayamayız” diyor Mollaer (2014: 95). Muhafazakârlığın muhtelif türleri için geçerlidir bu. Fransa’da ayrıcalıklarını yitiren aristokrat sınıfın ideolojisi olarak biçimlenerek reaksiyoner bir ton kazanırken, pragmatizmin ve uzlaşmacılığın egemen olduğu İngiltere’de egemen sınıfların (tek bir sınıfın değil) ittifakı olarak ılımlı bir hüviyete bürünmüş olması da bu gerçeği değiştirmez. Fransız muhafazakârlığının reaksiyoner bir tavırla eleştirdiği Fransız Devrimi, evrimci ve ılımlı Burke tarafından ise toplumsal düzeni zedeleyen soyut ilkelere dayandığı için eleştirilecektir. Bu bağlamda İngiliz geleneği 1789’un karşısına 1688 tarihli İngiliz Devrimi’ni çıkaracaktır ve bu devrimin öncü filozofu sayılan John Locke, İngilizlerin yeni ve daha iyi bir toplum için değil, II. James’in ortadan kaldırdığı hakları geri almak, yani tarihsel haklarını korumak için harekete geçtiğini savlayacaktır. Yine Locke, devrimin iktidara getirdiği Kral William’ı da innovator (yenileyici) olarak değil, restorer (onarıcı) olarak adlandıracaktır (Mollaer, 2014: 47-49).
Düzen meselesine gelmişken Burke’ün muhafazakârlığı ile Auguste Comte’un kurucusu olduğu pozitivizmin bu bağlamdaki koşutluğuna değinmemek olmaz. Bu koşutluğu saptayan Mollaer (2014: 49) Burke’te pozitivist düzen ilkesinin erken bir örneğini görmekteyken, sosyolojide pozitivist geleneğin tarihini inceleyen Yıldız Akpolat (2007: 55) da pozitivizmi Aydınlanma’nın doğrudan uzantısı olarak değil, Aydınlanma ile muhafazakârlığın meta-teorisi olarak tanımlıyor. Biri muhafazakârlığa diğeri ise pozitivizme odaklanan iki yazarın aynı bağlantıya işaret etmesi, her ikisinin de pozisyonunu güçlendiren bir örtüşme.
***
Kemalizm, muhafazakârlık ve İslâmcılık, Türk modernleşmesinin içine doğan siyasal düşüncelerdir. Türk modernleşmesi bağlamında biçimlenen bu akımlar, modernleşmenin hızı ve üslubuna dair yaklaşımda farklılaşmakla birlikte, modernleşme olgusunu kabul etmekte birleşirler. Mollaer (2014: 162) bu durumu Hüsamettin Arslan’a referansla erken Cumhuriyet ideolojilerinin modern epistemik cemaatin üyeliğine dayanan bir birliktelik içinde olduğu biçiminde tanımlarken buradan hareketle Türk modernleşmesinin derin bir tarihsel ittifaka dayandığını, üzerine kurulduğu zeminin de bu nedenle sağlam olduğunu savunuyor. Bunu biraz daha açmakta yarar var.
Mollaer’in üzerinde durduğu temel sorunsallardan biri, Britanya muhafazakârlığı ile Türk muhafazakârlığı arasındaki “tematik süreklilikler.” Bu tematik süreklilikler erken Cumhuriyet ideolojilerinin tümünün modern epistemik cemaatin sınırları içinde kalmalarına imkan tanıdı. Nitekim Mollaer’in (2014: 116, 205) de tespit ettiği gibi, “Türk muhafazakârlığı, başından beri cumhuriyetçi olmuş, eski rejimi savunmamış ve kapitalizme karşı ılımlı yaklaşımlar taşımıştır” ve Peyami Safa, Halide Edip Adıvar ve Mustafa Şekip Tunç gibi isimler, daha 1940’lı yıllarda Anglo-Amerikan temalarına dayalı bir muhafazakârlık inşa etmeye başlamışlardır. Yine Mollaer’in (2014: 126) ifadesine göre, metafiziğe iade-i itibar yapan Bergsonculuğun Türk muhafazakârlığındaki etkisi sınırlı olmuştur ve dolayısıyla Türk muhafazakârlığının anlaşılması için Bergsonculuktan ziyade pragmatizme bakılmasında yarar vardır. Nitekim Türk düşünce tarihini Soğuk Savaş bağlamında inceleyen Cangül Örnek (2015: 324, 71), Osmanlı İmparatorluğu’nun çözülüş döneminde çıkan Dergâh dergisinde Bergsonculuğa yalnızca Mustafa Şekip Tunç’un ilgi gösterdiğini ve Amerikan pragmatist felsefesinin temsilcisi olan John Dewey’in daha Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında Mustafa Kemal’in davetiyle Türkiye’ye gelerek Türk eğitim sistemine ilişkin bir rapor hazırladığını ve Talim ve Terbiye Dairesi’nin Dewey’in önerisi üzerine kurulduğunu aktarır.[3]
Burada kavramsal tartışmalara biraz ara vererek, Türk muhafazakârlığının biçimlenmesinde kapitalist modernleşme ve Soğuk Savaş bağlamlarına bakmamız gerekiyor. Bunun için Mollaer’in çalışmasını, Soğuk Savaş bağlamını merkeze koyan Örnek’in Türkiye’nin Soğuk Savaş Düşünce Hayatı adlı incelemesiyle karşılaştırmalı okumakta yarar var. Mollaer (2014: 186), Peyami Safa’nın dönemin modernleşmeci aydınlarını “komünizm tehlikesine karşı hiçbir hassasiyet göstermezler” sözleriyle eleştirmesinin – ki bu bilgi doğru değildir- eşitlikçiliğe duyulan alerjiyle bağlantılı olduğunu savunmaktadır. Örnek’in yukarıda sözünü ettiğim eserinde bu bağlantıya dair çok fazla malzeme var. Dönemin “maneviyatçı” yayınlarının “beynelmilel komünizm”e karşı yine beynelmilel bir maneviyat cephesinde Batılı ülkelerle yan yana gelmeyi savunmaları, dinin demokratik sistemlerde etkin bir rol oynamasının mümkün olduğunu kanıtlamak adına ABD’yi örnek göstermeleri, komünizmi bu anlamda “müfrit Kemalizm” olarak tanımlayarak Cumhuriyet rejimini zayıf karnından vurmaya çalışmaları, kültürel modernleşmeye muhalefet ederken bile Batı’yı karşılarına almamaya özen göstermeleri ve Batı etkisinden ziyade Kemalistleri eleştirmeyi tercih etmeleri, ABD başta olmak üzere Batılı ülkelerle kurulan ilişkileri eleştiri konusu yapmamaları, Ömer Rıza Doğrul’un 1940’lı yıllarda çıkardığı ve gündelik hayata ilişkin dinî bilgiler veren Selâmet dergisinde yoksulluğa değinilmeksizin “Erken Uyanmak ve Rızk Peşinde Koşmak Hakkında” ve “Ticaret Ahlakına ve Prensiplerine Dair” gibi doğrudan ticaret hayatına hitap eden yazılara yer verilmesi bir çırpıda verilebilecek örneklerdendir.[4]
Soğuk Savaş bağlamı, Türk modernleşmesinin, Türk muhafazakârlığını da kapsayan tarihsel ittifakını daha net görmemizi sağlıyor. Kendilerini imparatorluk varisi olarak gören Osmanlı aydınının diğer bağımlı ülkelerin aydınının aksine Batı karşıtı hassasiyetler geliştirmektense yeniden birinci lige çıkma motivasyonuyla hareket ettiğini ve bu alışkanlığı devralan Cumhuriyet aydınının da, sosyalist hareketin ve başta işçi sınıfı mücadelesi olmak üzere sosyal adalet talebiyle yürütülen mücadelelerin güçlenmesine kadar Üçüncü Dünya meselelerine ve Üçüncü Dünyacılığın herhangi bir türevine ilgi göstermediğini ortaya koyan Örnek (2015: 357, 364, 283-284), DP karşıtı muhalefetin en etkin odaklarından olan Forum dergisinin de antikomünist bir çizgide olduğunu ve Türkiye’de sosyalizmin yolunu tıkamak adına liberalizmle uzlaştırılmış bir Kemalizm önerdiğini belirtiyor.
Türk modernleşmesinin tarihsel ittifakının unsurları arasında yer alan Soğuk Savaş ideolojisinin karakteri, bizi Mollaer’in çalışmasının sorunlu yanlarından birine getiriyor. Varsaydığı “politik anlam ufku”nun doğal bir ürünü olarak Kemalizm’e alerji duyan Mollaer (2014: 119-121), galat-ı meşhuru yeniden üreterek Kemalizm’in kurucu aklı sonuna kadar götüren, radikal biçimde kopuşçu bir ideoloji olduğunu savunuyor. Kemalistleri Jakobenlerle özdeş tutarak Kemalist ideolojiyi Kadro çizgisiyle tanımlayan yazar, bu çizginin başyapıtları arasında yer alan Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanındaki köylü tipolojisinin de 1930’larda radikalleşen Kemalist rejimin bürokratının zihnindeki köylü imgesini yansıttığı kanısında. Oysa Örnek’in de belirttiği gibi, her ne kadar Kadro ile Forum Türkiye’de sosyalizmin panzehrinin Kemalizm olduğunda uzlaşsalar da, ilki hakikaten kurucu akla güvenen, Jakoben bir çizgide ve dışa kapalı bir modelle kalkınmayı savunurken ikincisi Batı liberalizmiyle uyumlu bir Kemalizm’i savunmuş, bu doğrultuda ABD’nin Türkiye’ye biçtiği Avrupa’nın tarım ürünü tedarikçiliği rolünü de sorgulamamıştır. Üstelik Kemalist ideolojinin temsilcisiymiş gibi yansıtılan ve Mollaer’in (2014: 155) de belirttiği gibi kurucu akla yaptığı vurgu Mustafa Şekip Tunç ve İsmail Hakkı Baltacıoğlu gibi isimler tarafından eleştirilen Kadro, siyasal alanda bu mücadelenin kaybedeni olmuştur. Ama aynı yıllarda Hüseyin Cahit Yalçın tarafından çıkarılan ve Anglo-Amerikan dünyasındaki düşünsel tartışmaları Türkiye’ye aktaran ve yine Anglo-Amerikan tipi bir liberalizm savunusu yapan Fikir Hareketleri dergisi Kadro’dan daha uzun soluklu ve daha etkili bir yayın olmuş, İttihatçı olarak tanındığı için dışlanan ve hatta İstiklâl Mahkemeleri’nde yargılanan bir şahsiyeti siyasi ikbal sahibi yapabilmiştir. Dolayısıyla Kemalizm’in Kadro üzerinden okunarak radikal kopuşçu sayılması hatalıdır (Örnek, 2015: 258-270).[5]
Mollaer’in ana akım yaklaşımların rüzgarına kapılarak Kemalizm’i radikal kopuşçulukla tanımlaması, Kemalist ideolojinin gelenekle kurduğu ilişkiye dair yorumlarına da yansımış. Modernleşme ideolojisinin gelenek karşıtı değil karşı-gelenekçi olduğu ve icat edilmiş geleneğe dayandığı ve muhafazakârlık biçimsel anlamda devamlılığa önem verirken modernleşmeci ve devrimci ideolojilerin öze yöneldiği gibi önemli saptamalarda bulunan Mollaer (2014: 136), muhafazakârlarla Kemalistler arasındaki ayrımı da buradan hareketle kuruyor. Buraya kadar sorun olmamakla birlikte, Mustafa Kemal’in “mazi”yi “köhne zihniyet” olarak yaftalayarak reddetmesinden hareketle Ziya Gökalp’in İslâm ve Osmanlı tarihine dönük olumsuz yaklaşımına ve kimi Kemalistlerin İslâmiyet öncesi Türk tarihine yönelmelerine bakarak Kemalizm’i “muhtaç olunan kudret”in “pre-İslâmik tarihteki “asil kan”da mevcut” [sic] olduğu görüşüyle tanımlaması (Mollaer: 2014: 147), kendisinin Kadro dergisi hakkında olana benzer bir galat-ı meşhurun etkisi altında olduğunu düşündürüyor. Oysa Erdem Sönmez (2015), Kemalist tarih anlayışının katı bir Türkçülüğe dayandığı ve gerek Osmanlılığın topyekun reddedildiği gerekse Osmanlı tarihçiliğinin sistematik olarak dışlandığı görüşlerinin gerçeği yansıtmadığını elinizdeki derginin ilk sayısında olgusal olarak ortaya koymuştu.
Bu tartışmada Mollaer’in referansları arasında yer alan Gökalp’in konumuna ilişkin bir ek yapmakta yarar var. Gökalp’in fikirleri Cumhuriyet’in kuruluşunda belirleyici olmakla birlikte, doktrin karşıtlığıyla karakterize olan bu rejimde hiçbir kuramsal ya da ideolojik referansın mutlak bir geçerliliğe sahip olmadığını unutmamak gerekiyor. Nitekim Örnek (2015: 204-205) 1940’lı yılların ikinci yarısından itibaren Sosyoloji Dergisi’nde Prens Sabahattin ve Le Play adlarının daha sık görülmeye başlandığını, özellikle 1950’li yıllardan itibaren Durkheim sosyolojisi itibar yitirirken bu iki düşünürün Türk sosyolojisindeki belirleyiciliğinin arttığını ve bu dönüşümün bir ürünü olarak 1957’de Türk Sosyoloji Cemiyeti’nin “Le Play Sosyolojisinin 100. Yılı” başlıklı bir toplantı düzenlediğini aktarıyor. Özetle, Kemalistlerin nezdinde Osmanlı reddiyesi ve katı Türkçülüğün yanında Gökalpçiliğin konumu da tartışmalı. Yani Cumhuriyet rejimi, kuruluşunun üzerinden henüz 20-30 yıl geçmişken kendi fikir babalarından birine sırtını dönüyor ya da en azından önde gelen entelektüellerinin ona sırtlarını dönmelerine onay veriyor.
Kemalist ideolojiye radikal kopuşçuluk atfedilmesi sorunlu olmakla birlikte, devrimcilik ile muhafazakârlık arasındaki ayrımın öz ile devamlılık vurguları üzerinden tanımlanması isabetli görünüyor. Devamlılık teması muhafazakârların dini katı bir teolojik yorumla benimsemektense, bir kültür ve ahlak olarak algılayarak “maneviyat” diye adlandırmalarını ve dolayısıyla “Türk milletinin mütemmim bir cüzü” ve milli kimliğin en işlevsel boyutları arasında yer alan “manevi batarya” olarak tanımladıkları İslâmiyet’e de modern çağda toplumun düşebileceği bunalımları önleme misyonunu biçmelerini getiriyor (Mollaer, 2014: 133-139). Dine biçilen bu misyon, öncelikle ideoloji olan muhafazakârlığın, bir “tutum”a da işaret ettiğini gösteriyor. Nitekim Mollaer’in muhafazakârlığın kültürel kuruluşunda önemli bir rol oynadığını saptadığı Yahya Kemal’in gerek Kemalistlerle gerekse İslâmcılarla arasında önemli fikir ayrılıkları vardır ve bu fikir ayrılıkları, muhafazakârlığın nasıl bir tutuma işaret ettiğini görünür kılmaktadır.
Yahya Kemal, “Ezansız Semtler” başlıklı yazısında Şişli, Kadıköy ve Moda gibi semtler için “O semtlerde ki, minare görülmez, ezanlar işitilmez, Ramazan günleri hissedilmez, çocuklar Müslümanlığın  çocukluk rüyasını nasıl görürler? İşte bu rüya, çocukluk dediğimiz bu Müslüman rüyasıdır ki, bizi, henüz bir millet hâlinde tutuyor” der (Mollaer, 2014: 133). Babanzade Ahmet Naim kendisinin “Bir Rü’yâda Gördüğümüz Eyüp” başlıklı makalesini “İslâmiyet’i efsaneler üzerine kurulmuş bir din gibi gösterdiği” gerekçesiyle eleştirdiğinde ise Yahya Kemal teolojik bir savunma yapmayı tercih etmeyerek “Bütün bir Türk milletinin hatıralarına ne karışırsınız” sözleriyle karşılık verir (Moller, 2014. 149-150). Muhafazakârlarla İslâmcılar arasındaki farkı yerinde örneklerle tanımlayan Mollaer’in buradan hareketle geliştirdiği İslâmcılık tanımını ise eleştirel bir gözle okumakta yarar var.
Mollaer (2014: 142-150), Ahmet Naim’in Yahya Kemal’e eleştirilerinden hareketle ve İsmail Kara’ya referansla İslâmcıların “Müslümanları saf bir inanç sahibi kılmak” istediklerini ve bunun için de yeni ve selefi bir tevhid anlayışını benimseyerek gelenek bağından kurtulmayı hedeflediklerini savunur. Bu noktada tıpkı modernleşme gibi karşı-gelenekçi olan İslâmcıların mazinin reddi noktasında Mustafa Kemal ve Tevfik Fikret’le uzlaştıklarını, asr-ı saadetten hareketle gelenek icat ettiklerini ve bu yaklaşımın gerek Mehmet Akif’ten gerekse Namık Kemal’den okunabileceğini söyler.
Mollaer’in biraz da varsaydığı “politik anlam ufku” nedeniyle bu şekilde yapmayı tercih ettiği İslâmcılık okumasında maddi bir hata olmasa da bunun İslâmcılığın Tanzimat’la başlayıp Cumhuriyet’in ilk yıllarında son bulan bir damarı olduğunu belirtmek zorundayız (Şen, 2012: 130-145). Üstelik devrimci ve rasyonalist bir İslâmcılığı tanımlamaya çalıştığı Türkiye’de Müslümanların çoğunluğunun Sünni-Hanefi olmaları ve rasyonalist bir İslâmcılığın oluşturmak durumunda olduğu geleneğin muhtemel unsurlarının bu mezhebin tarihindeki din âlimleri tarafından – başta Gazali- kafir ilan edilmiş olması gibi handikaplar da var. Bir başka deyişle, rasyonalist bir İslâmcılığın tanımlanmak istendiği Türkiye’de hâkim olan dinsel referanslar daha ziyade muhafazakârlığı çağırmaktadır[6] ve bu durum, Mollaer’in (2014: 158) de aktardığı gibi, Türk toplumu için Sünnî akideyi tercih eden ve “eğer tasavvuf ve Melamîlik araya girmese idi, tıpkı İngilizler gibi işinde ve ibadetinde çalışkan insanların cemaatinde olurduk” diyen muhafazakâr Yahya Kemal tarafından da fark edilmiştir. Ancak burada Mollaer’in İslâmcılığın sınırlı bir zaman diliminin ötesine uzanmayan bir damarını öne çıkarmasını eleştirmenin bir sınırı var. Çünkü Mollaer günümüzde İslâmcılığın bu olduğunu iddia etmekten ziyade bu türden bir İslâmcılığın öne çıkmasını temenni ediyor ve bunun tarihsel kökenine işaret ediyor. Nitekim güncel haliyle İslâmcılığın bunun uzağında olduğunu İslâmcılığın Cumhuriyet döneminde ancak yerel bir form kazanarak varlığını sürdürebildiği ve muhafazakârlığın “İslâmcılığın mümkün ve meşru dili” haline geldiği gibi saptamalarla Mollaer (2014: 159) de ifade ediyor.
Her ideoloji gibi muhafazakârlığın da farklı bağlamlarda okunması mümkün. Felsefi düşünce bağlamındaki okumanın kimi eksiklikleri olabildiğini, bu eksiklikleri giderebilmek için söz gelimi kapitalist modernleşme, Soğuk Savaş, vb. bağlamlardaki okumalara ihtiyaç duyulabildiğini gördük. Ancak bunu felsefi düşünce bağlamındaki okumaya kökten bir itiraz olarak görmemekte yarar var. Zira neoliberal dönemin ana akım politik programı olan Anglo-Amerikan yeni muhafazakârlığı tekno-logic (araçsal mantık) kavramına referansla tekno-muhafazakârlık olarak adlandıran, tekno-muhafazakârlığın önde gelen teorisyenlerinden Friedrich August von Hayek’in Keynesçiliğe karşı serbest piyasa savunusunun arka planındaki  “köleliğe giden yol” olarak tanımladığı kurucu akıl eleştirisine işaret eden ve tüm bunların Kartezyen rasyonalizme, Fransız Devrimi’nin şiddetine ve Yoksullar Yasası’na muhalefetini felsefi bir bağlamda temellendiren Burke’le bağını kuran bir okuma bize çok şey söylüyor (Mollaer, 2014: 62-68, 205). Üstelik yalnızca muhafazakârlığın tarihi ya da İngiliz-Türk muhafazakârlıkları arasındaki tematik süreklilikler hakkında değil, günümüzde kapitalist dünyanın geneline egemen olan yeni muhafazakârlık hakkında da çok şey söylüyor.

Modus Operandi, Sayı: 3, Kasım 2015-Şubat 2016

Kaynakça
Akpolat, Y. (2007), ‘Durkheim’dan Giddens’a Pozitivist Sosyoloji’, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 2, 53-87.
Kıvılcımlı, H. (2008), Bergsonizm: Göçen Sermaye Dervişliği, İstanbul: Sosyal İnsan Yayınları.
Laçiner, Ö. (2002), ‘DP, ANAP ve Sonunda AKP’, Birikim, 163-164, 11-20. Kaynak: http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/2552/dp-anap-ve-sonunda-akp Son erişim tarihi: 2 Ekim 2015.
Mollaer, F. (2014), Muhafazakârlığın İki Yüzü, İstanbul: Dergâh Yayınları.
Örnek, C. (2015), Türkiye’nin Soğuk Savaş Düşünce Hayatı, İstanbul: Can Yayınları     
Sırma, İ. S. (2003), ‘O Klasik ve Modern Bir Âlimdi’, Bilgi ve Düşünce, 4, 108-110.
Sönmez, E. (2015), ‘Galat-ı Meşhuru Sorgularken’, Modus Operandi, 1, 49-80.
Şen, H. (2012), Kemalist Modernleşme ve İslâmcı Gelenek, Ankara: Kadim Yayınları.

[1] Bu yazının erken taslaklarını tartıştığım ve gerek biçim gerekse içerik açısından yararlı önerilerde bulunan hocalarım Hasan Şen ve Vefa Saygın Öğütle’ye teşekkür ederim.
[2] Birikim dergisinin Kasım-Aralık 2002 sayısının kapağında “Muhafazakâr demokrat inkılâp 1946-1983 ve sonunda 3 Kasım” ifadelerine yer verilmişti.
[3] Bu noktada Anglo-Amerikan temalarına dayalı bir muhafazakârlığın inşasına girişen isimlerden biri olan Tunç’un bir dönem Türk muhafazakârları arasında Bergsonculuğun nadir alıcılarından biri olmasının yanı sıra, yerli bir Marksist ekol yaratma çabası içinde olan ve bunu politik bir motivasyonla yapan Hikmet Kıvılcımlı’nın (2008) bu akımı hakkında kitap yazacak kadar önemsemesi de ilginçtir. Durkheim-Gökalp sosyolojisiyle kurulan yeni rejimin bir anlam dünyası oluşturamayışının metafizik arayışlara yol açması, Nazilerden kaçarak Türk üniversitelerine gelen ve rasyonalizme mesafeli duran Alman sosyal ve beşeri bilimcilerin dönemin Türk düşünce hayatında Bergsoncu bir damar yaratmış olabileceği gibi olasılıklar akla gelmekle birlikte, bu sorunun dönemin düşünsel atmosferini sosyal, politik ve ekonomik bağlamlarda ele alan çalışmalarda daha fazla irdelenmesi gerektiği açık.
[4] Dönemin İslâmcı ve muhafazakâr çevrelerinin Soğuk Savaş bağlamında oynadıkları role dair bkz. Örnek, 2015: 308-356.
[5] Kemalist ideolojiyi Üçüncü Dünya’ya model oluşturacak şekilde doktrinleştirme misyonuyla çıkarılan Kadro’nun rejim tarafından sahiplenilmeyince yayınının durdurulması, Kemalizm’in karakterine dair öğretici bir durumdur. Kemalizm’i Kurtuluş Savaşı ile 1930’ların göreli radikalizminden ibaret sayan ve buradan hareketle ulusal kurtuluşçu, devletçi ve seküler karakterli bir resmi ideoloji inşasına soyunan Kadro, yaklaşan Soğuk Savaş bağlamıyla, dolayısıyla Kemalizm’in kültürel alanın yanı sıra politik alanda da Batıcı, hür teşebbüsçü ve muhafazakârlıkla barışık karakteriyle uyumsuz olduğu için boşa düşmüştür. Kadro’nun yüz üstü bırakılması, Kemalizm’in sağa çeken özelliklerinin yanı sıra, yine Kemalistlerin bu özelliklerle uyumlu olan doktrin karşıtı pragmatizmleriyle de ilgilidir.
[6] İslâm düşüncesinde siyasal teoloji geleneği ve Gazali hakkında daha fazla bilgi için bkz. Aydın, H. (2012), Gazzâlî İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı;  Kurtoğlu, Z. (2013), İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, İstanbul: İletişim Yayınları: 207-246 ve Şen, H. (2012), Kemalist Modernleşme ve İslâmcı Gelenek, Ankara: Kadim Yayınları: 118-130. Bu arada ilahiyat kökenli bir felsefeci olan ve Gazali üzerine önemli bir çalışması bulunan Hasan Aydın (2012: 259), Gazali’yi yalnızca İslâm dünyası düşünürleriyle karşılaştırdığı bu çalışmasının bir yerinde Gazali’nin neden-sonuç ilişkisinin reddine dayanan aranedenciliğinin Hume’un septik felsefesiyle benzeştiğini dile getiriyor. Gazali ile Hume arasında kestirmeci bağlantılar kurmakta ihtiyatlı davranmak gerekmekle birlikte, Batı düşüncesinin kapsam dışı bırakıldığı bir çalışmada Gazali’nin aranedenciliğinin Aydın’a Hume’u çağrıştırmış olması önemli bir gösterge sayılmalıdır.

Popular Posts