Deniz Ali Gür: "Muhafazakârlığa İdeolojik Bakmak"
Türkiye’nin
aşağı yukarı son 15 yılda muhafazakâr bir iktidarın öncülüğünde muhafazakâr
temalara dayanan ve ekonomik, politik, sosyal ve kültürel yönleri olan bir
dönüşüm sürecinden geçmesi, muhafazakârlığı öne çıkan tartışma konularından
biri haline getirdi. Bu iktidarın kuruluşu kimi İslâmcılar tarafından “seçimi
kazananların çoğu, onun [Muhammed Hamidullah’ın – D.A.G.] kitaplarını okuyarak
büyümüşlerdi” (Sırma, 2003: 110) diye kutlanırken, 1970’li yıllardan beri
yayınlanan bir aylık sosyalist kültür dergisinde ise “muhafazakâr demokrat
inkılap”[2] ve “3 Kasım devrimi”
(Laçiner, 2002) olarak adlandırılıyordu.
Bu
iki yaklaşım sadece iyimserliği değil, kültürelciliği de paylaşıyordu. Oysa
muhafazakârlık kültürel kodlardan ziyade ideoloji kavramının penceresinden
bakıldığında anlaşılabilirdi. Ağırlıkla Marksistlerin dile getirdiği bu itiraz,
umulmadık cenahlardan da destek bulabildi. Bu çalışmada, itirazın umulmadık bir
cenahtaki yankısını görünür kılmak adına, müdahaleyi Fırat Mollaer’in
muhafazakârlık okumasını tartışarak yapmayı tercih edeceğim.
Fırat
Mollaer, siyasal ve sosyal teori ile modern Türkiye’de siyasal düşünce
alanlarında ana akım paradigmaların dışında, hatta ana akımın dışında da, en
azından bugün için marjinal sayılabilecek bir noktada durarak kalem oynatan bir
yazar. Hak ettiği ilgiyi henüz görmeyen Muhafazakârlığın
İki Yüzü adlı kitabının 2. baskısının
önsözünde “elinizdeki kitap (…) bir politik anlam ufkunu varsaydı; onun
inşasına mütevazi bir katkıda bulundu ve bu ufka iştirak etti” [sic] diyen Mollaer’in (2014: 10-11) bu sözlerle işaret
ettiği “politik anlam ufku,” politik ve entelektüel zeminini tanımlama
aşamasında olan, dolayısıyla oturmuş bir kimlikten ziyade bir tahayyüle işaret
eden ve kendisinin rasyonalist olarak tanımladığı devrimci İslâmcılık.
Bu
müdahalenin ana sorunsalına dönersek, neden ideoloji? Oysa muhafazakâr düşünce
kendisini daha ziyade bir “tutum” olarak sunarak ideoloji kavramına mesafeli
duruyor. Mollaer (2014: 202), bu noktada önemli bir tespit yapıyor: “İdeolojiye
karşı çıkış bu kadar sistemli hale geldiğinde, yeni bir ideolojinin sahasında
bulunduğumuzdan kuşkulanmak için vakit gelmiş demektir.” Üstelik ideoloji
kavramına mesafeli durularak muhafazakârlığın bir tutuma indirgenmesi, muhafazakârlık kavramını Sovyetler Birliği
Komünist Partisi’nin kimilerince tutucu olduğu varsayılan eğilimlerini bile
muhafazakâr olarak tanımlamaya varacak kadar belirsizleştirerek bu kavramın
varlığını dahi gereksiz hale getiriyor (Mollaer, 2014: 117).
Mollaer
siyasal düşünceler tarihini felsefe tarihi ile paralel olarak ele alıyor ve
genel olarak tüm politik pozisyonlara bir felsefi tutumu iliştiriyor. Batı
muhafazakârlığının üç ana damarı (İngiliz liberal-muhafazakârlığı, Fransız
reaksiyonerliği ve Alman romantizmi) içinde daha ziyade İngiliz muhafazakârlığı
üzerinde duran Mollaer (2014: 40-45), İngiliz felsefesinin Francis Bacon ve
John Locke’un biçimlendirdiği geleneğe uygun olarak tümevarımcı, ampirist, liberal
ve muhafazakâr olduğunun altını çizerek Burke’ün Descartes eleştirisine değiniyor.
Nitekim Kartezyen rasyonalizmin soyut ilkelerinin toplumsal düzeni zedeleyen
unsurlar içerdiğini ve Fransız Devrimi’nin bu anlayışın doğrudan sonucu
olduğunu savunan Burke’ün Reflections on
the Revolution in France (Fransız Devrimi Üzerine Düşünceler) adlı kült
eserinde muhafazakârların pozisyonunu Rousseau, ateistler, Voltaire ve
Helvetius’un eleştirisi üzerine kurduğunu aktaran Mollaer (2014: 73) muhafazakârlığın
felsefi düşünce bağlamındaki yerini bu ideolojinin kurucu figürüne referansla
hatırlatmış oluyor.
Muhafazakârlığın
felsefi düşünce bağlamındaki yerine ilişkin bir diğer önemli başlık ise İskoç
Aydınlanması ile Fransız Aydınlanması arasındaki ayrılık. Nitekim David Hume ve
Adam Smith’in temsil ettiği İskoç Aydınlanması, Fransız Aydınlanması’nın
aksine, düzeni akla değil, aklı düzene bağımlı kılar. Dolayısıyla akla değil
ama kurucu akla karşıdır ve bu karşıtlığın geçmişi, aslında Antik Yunan
felsefesinde toplumsal düzenin teoriyle kurulduğunu savunan Sokrates-Platon
çizgisi ile teorinin kurucu olamayacağını savlayan Sofistler arasındaki
ayrılığa kadar gitmektedir (Mollaer, 2014: 79-84).
Teorinin
kurucu gücüne vurgu sözleşme teorilerini çağırıyor. Nitekim Mollaer (2014:
46-54) liberalizmin bir devrimci dönemi olduğunu ve sözleşme teorilerinin de bu
dönemin ürünü olduğunu savunurken buna karşılık Hume’un “Eğer gelenek ve
otoriteyle kurulmuşlarsa bütün iktidar türlerini aynı derecede meşru görüyorum”
şeklindeki sözlerini hatırlatıyor. Hume’a göre soyut ilkelerle toplum
kurgulanamaz, zira ilkeleri saptayan akıl kusurludur ancak iktidarın kaynağı
olan gelenek, tarih boyunca deneyimden süzülmüştür ve meşruiyetini de buradan
alır.
“Bir
ideoloji olarak muhafazakârlığı, modernleşmenin siyasal momentine (Fransız
Devrimi’ne) karşı geliştirdiği tepkiyi kurucu bir an olarak düşünmeksizin
kavrayamayız” diyor Mollaer (2014: 95). Muhafazakârlığın muhtelif türleri için
geçerlidir bu. Fransa’da ayrıcalıklarını yitiren aristokrat sınıfın ideolojisi
olarak biçimlenerek reaksiyoner bir ton kazanırken, pragmatizmin ve
uzlaşmacılığın egemen olduğu İngiltere’de egemen sınıfların (tek bir sınıfın
değil) ittifakı olarak ılımlı bir hüviyete bürünmüş olması da bu gerçeği
değiştirmez. Fransız muhafazakârlığının reaksiyoner bir tavırla eleştirdiği
Fransız Devrimi, evrimci ve ılımlı Burke tarafından ise toplumsal düzeni
zedeleyen soyut ilkelere dayandığı için eleştirilecektir. Bu bağlamda İngiliz
geleneği 1789’un karşısına 1688 tarihli İngiliz Devrimi’ni çıkaracaktır ve bu
devrimin öncü filozofu sayılan John Locke, İngilizlerin yeni ve daha iyi bir
toplum için değil, II. James’in ortadan kaldırdığı hakları geri almak, yani
tarihsel haklarını korumak için
harekete geçtiğini savlayacaktır. Yine Locke, devrimin iktidara getirdiği Kral
William’ı da innovator (yenileyici)
olarak değil, restorer (onarıcı)
olarak adlandıracaktır (Mollaer, 2014: 47-49).
Düzen
meselesine gelmişken Burke’ün muhafazakârlığı ile Auguste Comte’un kurucusu
olduğu pozitivizmin bu bağlamdaki koşutluğuna değinmemek olmaz. Bu koşutluğu
saptayan Mollaer (2014: 49) Burke’te pozitivist düzen ilkesinin erken bir
örneğini görmekteyken, sosyolojide pozitivist geleneğin tarihini inceleyen
Yıldız Akpolat (2007: 55) da pozitivizmi Aydınlanma’nın doğrudan uzantısı
olarak değil, Aydınlanma ile muhafazakârlığın meta-teorisi olarak tanımlıyor.
Biri muhafazakârlığa diğeri ise pozitivizme odaklanan iki yazarın aynı
bağlantıya işaret etmesi, her ikisinin de pozisyonunu güçlendiren bir örtüşme.
***
Kemalizm,
muhafazakârlık ve İslâmcılık, Türk modernleşmesinin içine doğan siyasal
düşüncelerdir. Türk modernleşmesi bağlamında biçimlenen bu akımlar, modernleşmenin
hızı ve üslubuna dair yaklaşımda farklılaşmakla birlikte, modernleşme olgusunu
kabul etmekte birleşirler. Mollaer (2014: 162) bu durumu Hüsamettin Arslan’a
referansla erken Cumhuriyet ideolojilerinin modern epistemik cemaatin üyeliğine
dayanan bir birliktelik içinde olduğu biçiminde tanımlarken buradan hareketle
Türk modernleşmesinin derin bir tarihsel ittifaka dayandığını, üzerine
kurulduğu zeminin de bu nedenle sağlam olduğunu savunuyor. Bunu biraz daha
açmakta yarar var.
Mollaer’in
üzerinde durduğu temel sorunsallardan biri, Britanya muhafazakârlığı ile Türk
muhafazakârlığı arasındaki “tematik süreklilikler.” Bu tematik süreklilikler
erken Cumhuriyet ideolojilerinin tümünün modern epistemik cemaatin sınırları
içinde kalmalarına imkan tanıdı. Nitekim Mollaer’in (2014: 116, 205) de tespit
ettiği gibi, “Türk muhafazakârlığı, başından beri cumhuriyetçi olmuş, eski
rejimi savunmamış ve kapitalizme karşı ılımlı yaklaşımlar taşımıştır” ve Peyami
Safa, Halide Edip Adıvar ve Mustafa Şekip Tunç gibi isimler, daha 1940’lı
yıllarda Anglo-Amerikan temalarına dayalı bir muhafazakârlık inşa etmeye
başlamışlardır. Yine Mollaer’in (2014: 126) ifadesine göre, metafiziğe iade-i
itibar yapan Bergsonculuğun Türk muhafazakârlığındaki etkisi sınırlı olmuştur
ve dolayısıyla Türk muhafazakârlığının anlaşılması için Bergsonculuktan ziyade
pragmatizme bakılmasında yarar vardır. Nitekim Türk düşünce tarihini Soğuk
Savaş bağlamında inceleyen Cangül Örnek (2015: 324, 71), Osmanlı
İmparatorluğu’nun çözülüş döneminde çıkan Dergâh
dergisinde Bergsonculuğa yalnızca Mustafa Şekip Tunç’un ilgi gösterdiğini ve
Amerikan pragmatist felsefesinin temsilcisi olan John Dewey’in daha
Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında Mustafa Kemal’in davetiyle Türkiye’ye gelerek
Türk eğitim sistemine ilişkin bir rapor hazırladığını ve Talim ve Terbiye
Dairesi’nin Dewey’in önerisi üzerine kurulduğunu aktarır.[3]
Burada
kavramsal tartışmalara biraz ara vererek, Türk muhafazakârlığının
biçimlenmesinde kapitalist modernleşme ve Soğuk Savaş bağlamlarına bakmamız
gerekiyor. Bunun için Mollaer’in çalışmasını, Soğuk Savaş bağlamını merkeze
koyan Örnek’in Türkiye’nin Soğuk Savaş
Düşünce Hayatı adlı incelemesiyle karşılaştırmalı okumakta yarar var. Mollaer
(2014: 186), Peyami Safa’nın dönemin modernleşmeci aydınlarını “komünizm
tehlikesine karşı hiçbir hassasiyet göstermezler” sözleriyle eleştirmesinin –
ki bu bilgi doğru değildir- eşitlikçiliğe duyulan alerjiyle bağlantılı olduğunu
savunmaktadır. Örnek’in yukarıda sözünü ettiğim eserinde bu bağlantıya dair çok
fazla malzeme var. Dönemin “maneviyatçı” yayınlarının “beynelmilel komünizm”e
karşı yine beynelmilel bir maneviyat cephesinde Batılı ülkelerle yan yana
gelmeyi savunmaları, dinin demokratik sistemlerde etkin bir rol oynamasının
mümkün olduğunu kanıtlamak adına ABD’yi örnek göstermeleri, komünizmi bu
anlamda “müfrit Kemalizm” olarak tanımlayarak Cumhuriyet rejimini zayıf
karnından vurmaya çalışmaları, kültürel modernleşmeye muhalefet ederken bile
Batı’yı karşılarına almamaya özen göstermeleri ve Batı etkisinden ziyade
Kemalistleri eleştirmeyi tercih etmeleri, ABD başta olmak üzere Batılı
ülkelerle kurulan ilişkileri eleştiri konusu yapmamaları, Ömer Rıza Doğrul’un
1940’lı yıllarda çıkardığı ve gündelik hayata ilişkin dinî bilgiler veren Selâmet dergisinde yoksulluğa
değinilmeksizin “Erken Uyanmak ve Rızk Peşinde Koşmak Hakkında” ve “Ticaret
Ahlakına ve Prensiplerine Dair” gibi doğrudan ticaret hayatına hitap eden
yazılara yer verilmesi bir çırpıda verilebilecek örneklerdendir.[4]
Soğuk
Savaş bağlamı, Türk modernleşmesinin, Türk muhafazakârlığını da kapsayan
tarihsel ittifakını daha net görmemizi sağlıyor. Kendilerini imparatorluk
varisi olarak gören Osmanlı aydınının diğer bağımlı ülkelerin aydınının aksine
Batı karşıtı hassasiyetler geliştirmektense yeniden birinci lige çıkma
motivasyonuyla hareket ettiğini ve bu alışkanlığı devralan Cumhuriyet aydınının
da, sosyalist hareketin ve başta işçi sınıfı mücadelesi olmak üzere sosyal
adalet talebiyle yürütülen mücadelelerin güçlenmesine kadar Üçüncü Dünya
meselelerine ve Üçüncü Dünyacılığın herhangi bir türevine ilgi göstermediğini
ortaya koyan Örnek (2015: 357, 364, 283-284), DP karşıtı muhalefetin en etkin
odaklarından olan Forum dergisinin de
antikomünist bir çizgide olduğunu ve Türkiye’de sosyalizmin yolunu tıkamak
adına liberalizmle uzlaştırılmış bir Kemalizm önerdiğini belirtiyor.
Türk
modernleşmesinin tarihsel ittifakının unsurları arasında yer alan Soğuk Savaş
ideolojisinin karakteri, bizi Mollaer’in çalışmasının sorunlu yanlarından
birine getiriyor. Varsaydığı “politik anlam ufku”nun doğal bir ürünü olarak
Kemalizm’e alerji duyan Mollaer (2014: 119-121), galat-ı meşhuru yeniden
üreterek Kemalizm’in kurucu aklı sonuna kadar götüren, radikal biçimde kopuşçu
bir ideoloji olduğunu savunuyor. Kemalistleri Jakobenlerle özdeş tutarak
Kemalist ideolojiyi Kadro çizgisiyle
tanımlayan yazar, bu çizginin başyapıtları arasında yer alan Yakup Kadri
Karaosmanoğlu’nun Yaban romanındaki
köylü tipolojisinin de 1930’larda radikalleşen Kemalist rejimin bürokratının
zihnindeki köylü imgesini yansıttığı kanısında. Oysa Örnek’in de belirttiği
gibi, her ne kadar Kadro ile Forum Türkiye’de sosyalizmin panzehrinin
Kemalizm olduğunda uzlaşsalar da, ilki hakikaten kurucu akla güvenen, Jakoben
bir çizgide ve dışa kapalı bir modelle kalkınmayı savunurken ikincisi Batı
liberalizmiyle uyumlu bir Kemalizm’i savunmuş, bu doğrultuda ABD’nin Türkiye’ye
biçtiği Avrupa’nın tarım ürünü tedarikçiliği rolünü de sorgulamamıştır. Üstelik
Kemalist ideolojinin temsilcisiymiş gibi yansıtılan ve Mollaer’in (2014: 155) de
belirttiği gibi kurucu akla yaptığı vurgu Mustafa Şekip Tunç ve İsmail Hakkı
Baltacıoğlu gibi isimler tarafından eleştirilen Kadro, siyasal alanda bu mücadelenin kaybedeni olmuştur. Ama aynı
yıllarda Hüseyin Cahit Yalçın tarafından çıkarılan ve Anglo-Amerikan
dünyasındaki düşünsel tartışmaları Türkiye’ye aktaran ve yine Anglo-Amerikan tipi
bir liberalizm savunusu yapan Fikir
Hareketleri dergisi Kadro’dan
daha uzun soluklu ve daha etkili bir yayın olmuş, İttihatçı olarak tanındığı
için dışlanan ve hatta İstiklâl Mahkemeleri’nde yargılanan bir şahsiyeti siyasi
ikbal sahibi yapabilmiştir. Dolayısıyla Kemalizm’in Kadro üzerinden okunarak radikal kopuşçu sayılması hatalıdır
(Örnek, 2015: 258-270).[5]
Mollaer’in
ana akım yaklaşımların rüzgarına kapılarak Kemalizm’i radikal kopuşçulukla
tanımlaması, Kemalist ideolojinin gelenekle kurduğu ilişkiye dair yorumlarına
da yansımış. Modernleşme ideolojisinin gelenek karşıtı değil karşı-gelenekçi
olduğu ve icat edilmiş geleneğe dayandığı ve muhafazakârlık biçimsel anlamda
devamlılığa önem verirken modernleşmeci ve devrimci ideolojilerin öze yöneldiği
gibi önemli saptamalarda bulunan Mollaer (2014: 136), muhafazakârlarla
Kemalistler arasındaki ayrımı da buradan hareketle kuruyor. Buraya kadar sorun
olmamakla birlikte, Mustafa Kemal’in “mazi”yi “köhne zihniyet” olarak
yaftalayarak reddetmesinden hareketle Ziya Gökalp’in İslâm ve Osmanlı tarihine
dönük olumsuz yaklaşımına ve kimi Kemalistlerin İslâmiyet öncesi Türk tarihine
yönelmelerine bakarak Kemalizm’i “muhtaç olunan kudret”in “pre-İslâmik
tarihteki “asil kan”da mevcut” [sic] olduğu görüşüyle tanımlaması (Mollaer:
2014: 147), kendisinin Kadro dergisi
hakkında olana benzer bir galat-ı meşhurun etkisi altında olduğunu düşündürüyor.
Oysa Erdem Sönmez (2015), Kemalist tarih anlayışının katı bir Türkçülüğe
dayandığı ve gerek Osmanlılığın topyekun reddedildiği gerekse Osmanlı
tarihçiliğinin sistematik olarak dışlandığı görüşlerinin gerçeği yansıtmadığını
elinizdeki derginin ilk sayısında olgusal olarak ortaya koymuştu.
Bu
tartışmada Mollaer’in referansları arasında yer alan Gökalp’in konumuna ilişkin
bir ek yapmakta yarar var. Gökalp’in fikirleri Cumhuriyet’in kuruluşunda
belirleyici olmakla birlikte, doktrin karşıtlığıyla karakterize olan bu rejimde
hiçbir kuramsal ya da ideolojik referansın mutlak bir geçerliliğe sahip
olmadığını unutmamak gerekiyor. Nitekim Örnek (2015: 204-205) 1940’lı yılların
ikinci yarısından itibaren Sosyoloji
Dergisi’nde Prens Sabahattin ve Le Play adlarının daha sık görülmeye başlandığını,
özellikle 1950’li yıllardan itibaren Durkheim sosyolojisi itibar yitirirken bu
iki düşünürün Türk sosyolojisindeki belirleyiciliğinin arttığını ve bu
dönüşümün bir ürünü olarak 1957’de Türk Sosyoloji Cemiyeti’nin “Le Play
Sosyolojisinin 100. Yılı” başlıklı bir toplantı düzenlediğini aktarıyor. Özetle,
Kemalistlerin nezdinde Osmanlı reddiyesi ve katı Türkçülüğün yanında
Gökalpçiliğin konumu da tartışmalı. Yani Cumhuriyet rejimi, kuruluşunun üzerinden
henüz 20-30 yıl geçmişken kendi fikir babalarından birine sırtını dönüyor ya da
en azından önde gelen entelektüellerinin ona sırtlarını dönmelerine onay veriyor.
Kemalist
ideolojiye radikal kopuşçuluk atfedilmesi sorunlu olmakla birlikte, devrimcilik
ile muhafazakârlık arasındaki ayrımın öz ile devamlılık vurguları üzerinden
tanımlanması isabetli görünüyor. Devamlılık teması muhafazakârların dini katı
bir teolojik yorumla benimsemektense, bir kültür ve ahlak olarak algılayarak
“maneviyat” diye adlandırmalarını ve dolayısıyla “Türk milletinin mütemmim bir
cüzü” ve milli kimliğin en işlevsel boyutları arasında yer alan “manevi
batarya” olarak tanımladıkları İslâmiyet’e de modern çağda toplumun
düşebileceği bunalımları önleme misyonunu biçmelerini getiriyor (Mollaer, 2014:
133-139). Dine biçilen bu misyon, öncelikle ideoloji olan muhafazakârlığın, bir
“tutum”a da işaret ettiğini gösteriyor. Nitekim Mollaer’in muhafazakârlığın
kültürel kuruluşunda önemli bir rol oynadığını saptadığı Yahya Kemal’in gerek
Kemalistlerle gerekse İslâmcılarla arasında önemli fikir ayrılıkları vardır ve
bu fikir ayrılıkları, muhafazakârlığın nasıl bir tutuma işaret ettiğini görünür
kılmaktadır.
Yahya
Kemal, “Ezansız Semtler” başlıklı yazısında Şişli, Kadıköy ve Moda gibi semtler
için “O semtlerde ki, minare görülmez, ezanlar işitilmez, Ramazan günleri
hissedilmez, çocuklar Müslümanlığın
çocukluk rüyasını nasıl görürler? İşte bu rüya, çocukluk dediğimiz bu
Müslüman rüyasıdır ki, bizi, henüz bir millet hâlinde tutuyor” der (Mollaer,
2014: 133). Babanzade Ahmet Naim kendisinin “Bir Rü’yâda Gördüğümüz Eyüp”
başlıklı makalesini “İslâmiyet’i efsaneler üzerine kurulmuş bir din gibi gösterdiği”
gerekçesiyle eleştirdiğinde ise Yahya Kemal teolojik bir savunma yapmayı tercih
etmeyerek “Bütün bir Türk milletinin hatıralarına ne karışırsınız” sözleriyle
karşılık verir (Moller, 2014. 149-150). Muhafazakârlarla İslâmcılar arasındaki
farkı yerinde örneklerle tanımlayan Mollaer’in buradan hareketle geliştirdiği
İslâmcılık tanımını ise eleştirel bir gözle okumakta yarar var.
Mollaer
(2014: 142-150), Ahmet Naim’in Yahya Kemal’e eleştirilerinden hareketle ve
İsmail Kara’ya referansla İslâmcıların “Müslümanları saf bir inanç sahibi
kılmak” istediklerini ve bunun için de yeni ve selefi bir tevhid anlayışını
benimseyerek gelenek bağından kurtulmayı hedeflediklerini savunur. Bu noktada
tıpkı modernleşme gibi karşı-gelenekçi olan İslâmcıların mazinin reddi noktasında
Mustafa Kemal ve Tevfik Fikret’le uzlaştıklarını, asr-ı saadetten hareketle
gelenek icat ettiklerini ve bu yaklaşımın gerek Mehmet Akif’ten gerekse Namık Kemal’den
okunabileceğini söyler.
Mollaer’in
biraz da varsaydığı “politik anlam ufku” nedeniyle bu şekilde yapmayı tercih
ettiği İslâmcılık okumasında maddi bir hata olmasa da bunun İslâmcılığın
Tanzimat’la başlayıp Cumhuriyet’in ilk yıllarında son bulan bir damarı olduğunu
belirtmek zorundayız (Şen, 2012: 130-145). Üstelik devrimci ve rasyonalist bir
İslâmcılığı tanımlamaya çalıştığı Türkiye’de Müslümanların çoğunluğunun
Sünni-Hanefi olmaları ve rasyonalist bir İslâmcılığın oluşturmak durumunda
olduğu geleneğin muhtemel unsurlarının bu mezhebin tarihindeki din âlimleri
tarafından – başta Gazali- kafir ilan edilmiş olması gibi handikaplar da var.
Bir başka deyişle, rasyonalist bir İslâmcılığın tanımlanmak istendiği
Türkiye’de hâkim olan dinsel referanslar daha ziyade muhafazakârlığı
çağırmaktadır[6]
ve bu durum, Mollaer’in (2014: 158) de aktardığı gibi, Türk toplumu için Sünnî
akideyi tercih eden ve “eğer tasavvuf ve Melamîlik araya girmese idi, tıpkı
İngilizler gibi işinde ve ibadetinde çalışkan insanların cemaatinde olurduk”
diyen muhafazakâr Yahya Kemal tarafından da fark edilmiştir. Ancak burada Mollaer’in
İslâmcılığın sınırlı bir zaman diliminin ötesine uzanmayan bir damarını öne
çıkarmasını eleştirmenin bir sınırı var. Çünkü Mollaer günümüzde İslâmcılığın
bu olduğunu iddia etmekten ziyade bu türden bir İslâmcılığın öne çıkmasını
temenni ediyor ve bunun tarihsel kökenine işaret ediyor. Nitekim güncel haliyle
İslâmcılığın bunun uzağında olduğunu İslâmcılığın Cumhuriyet döneminde ancak
yerel bir form kazanarak varlığını sürdürebildiği ve muhafazakârlığın
“İslâmcılığın mümkün ve meşru dili” haline geldiği gibi saptamalarla Mollaer (2014:
159) de ifade ediyor.
Her
ideoloji gibi muhafazakârlığın da farklı bağlamlarda okunması mümkün. Felsefi
düşünce bağlamındaki okumanın kimi eksiklikleri olabildiğini, bu eksiklikleri
giderebilmek için söz gelimi kapitalist modernleşme, Soğuk Savaş, vb.
bağlamlardaki okumalara ihtiyaç duyulabildiğini gördük. Ancak bunu felsefi
düşünce bağlamındaki okumaya kökten bir itiraz olarak görmemekte yarar var.
Zira neoliberal dönemin ana akım politik programı olan Anglo-Amerikan yeni
muhafazakârlığı tekno-logic (araçsal
mantık) kavramına referansla tekno-muhafazakârlık olarak adlandıran,
tekno-muhafazakârlığın önde gelen teorisyenlerinden Friedrich August von
Hayek’in Keynesçiliğe karşı serbest piyasa savunusunun arka planındaki “köleliğe giden yol” olarak tanımladığı
kurucu akıl eleştirisine işaret eden ve tüm bunların Kartezyen rasyonalizme,
Fransız Devrimi’nin şiddetine ve Yoksullar Yasası’na muhalefetini felsefi bir
bağlamda temellendiren Burke’le bağını kuran bir okuma bize çok şey söylüyor
(Mollaer, 2014: 62-68, 205). Üstelik yalnızca muhafazakârlığın tarihi ya da
İngiliz-Türk muhafazakârlıkları arasındaki tematik süreklilikler hakkında
değil, günümüzde kapitalist dünyanın geneline egemen olan yeni muhafazakârlık
hakkında da çok şey söylüyor.
Modus Operandi, Sayı: 3, Kasım 2015-Şubat 2016
Kaynakça
Akpolat,
Y. (2007), ‘Durkheim’dan Giddens’a Pozitivist Sosyoloji’, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 10,
Sayı: 2, 53-87.
Kıvılcımlı,
H. (2008), Bergsonizm: Göçen Sermaye
Dervişliği, İstanbul: Sosyal İnsan Yayınları.
Laçiner,
Ö. (2002), ‘DP, ANAP ve Sonunda AKP’, Birikim,
163-164, 11-20. Kaynak: http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/2552/dp-anap-ve-sonunda-akp Son erişim
tarihi: 2 Ekim 2015.
Mollaer,
F. (2014), Muhafazakârlığın İki Yüzü,
İstanbul: Dergâh Yayınları.
Örnek,
C. (2015), Türkiye’nin Soğuk Savaş
Düşünce Hayatı, İstanbul: Can Yayınları
Sırma,
İ. S. (2003), ‘O Klasik ve Modern Bir Âlimdi’, Bilgi ve Düşünce, 4, 108-110.
Sönmez,
E. (2015), ‘Galat-ı Meşhuru Sorgularken’, Modus
Operandi, 1, 49-80.
Şen,
H. (2012), Kemalist Modernleşme ve
İslâmcı Gelenek, Ankara: Kadim Yayınları.
[1] Bu yazının erken taslaklarını
tartıştığım ve gerek biçim gerekse içerik açısından yararlı önerilerde bulunan
hocalarım Hasan Şen ve Vefa Saygın Öğütle’ye teşekkür ederim.
[2] Birikim dergisinin Kasım-Aralık 2002 sayısının kapağında
“Muhafazakâr demokrat inkılâp 1946-1983 ve sonunda 3 Kasım” ifadelerine yer
verilmişti.
[3] Bu noktada Anglo-Amerikan
temalarına dayalı bir muhafazakârlığın inşasına girişen isimlerden biri olan
Tunç’un bir dönem Türk muhafazakârları arasında Bergsonculuğun nadir
alıcılarından biri olmasının yanı sıra, yerli bir Marksist ekol yaratma çabası
içinde olan ve bunu politik bir motivasyonla yapan Hikmet Kıvılcımlı’nın (2008)
bu akımı hakkında kitap yazacak kadar önemsemesi de ilginçtir. Durkheim-Gökalp
sosyolojisiyle kurulan yeni rejimin bir anlam dünyası oluşturamayışının
metafizik arayışlara yol açması, Nazilerden kaçarak Türk üniversitelerine gelen
ve rasyonalizme mesafeli duran Alman sosyal ve beşeri bilimcilerin dönemin Türk
düşünce hayatında Bergsoncu bir damar yaratmış olabileceği gibi olasılıklar akla
gelmekle birlikte, bu sorunun dönemin düşünsel atmosferini sosyal, politik ve
ekonomik bağlamlarda ele alan çalışmalarda daha fazla irdelenmesi gerektiği
açık.
[4] Dönemin İslâmcı ve muhafazakâr
çevrelerinin Soğuk Savaş bağlamında oynadıkları role dair bkz. Örnek, 2015: 308-356.
[5]
Kemalist ideolojiyi Üçüncü
Dünya’ya model oluşturacak şekilde doktrinleştirme misyonuyla çıkarılan Kadro’nun rejim tarafından sahiplenilmeyince
yayınının durdurulması, Kemalizm’in karakterine dair öğretici bir durumdur.
Kemalizm’i Kurtuluş Savaşı ile 1930’ların göreli radikalizminden ibaret sayan ve
buradan hareketle ulusal kurtuluşçu, devletçi ve seküler karakterli bir resmi
ideoloji inşasına soyunan Kadro,
yaklaşan Soğuk Savaş bağlamıyla, dolayısıyla Kemalizm’in kültürel alanın yanı
sıra politik alanda da Batıcı, hür teşebbüsçü ve muhafazakârlıkla barışık
karakteriyle uyumsuz olduğu için boşa düşmüştür. Kadro’nun yüz üstü bırakılması, Kemalizm’in sağa çeken
özelliklerinin yanı sıra, yine Kemalistlerin bu özelliklerle uyumlu olan
doktrin karşıtı pragmatizmleriyle de ilgilidir.
[6] İslâm düşüncesinde siyasal teoloji
geleneği ve Gazali hakkında daha fazla bilgi için bkz. Aydın, H. (2012), Gazzâlî İstanbul: Bilim ve Gelecek
Kitaplığı; Kurtoğlu, Z. (2013), İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku,
İstanbul: İletişim Yayınları: 207-246 ve Şen, H. (2012), Kemalist Modernleşme ve İslâmcı Gelenek, Ankara: Kadim Yayınları:
118-130. Bu arada ilahiyat kökenli bir felsefeci olan ve Gazali üzerine önemli
bir çalışması bulunan Hasan Aydın (2012: 259), Gazali’yi yalnızca İslâm dünyası
düşünürleriyle karşılaştırdığı bu çalışmasının bir yerinde Gazali’nin
neden-sonuç ilişkisinin reddine dayanan aranedenciliğinin Hume’un septik
felsefesiyle benzeştiğini dile getiriyor. Gazali ile Hume arasında kestirmeci
bağlantılar kurmakta ihtiyatlı davranmak gerekmekle birlikte, Batı düşüncesinin
kapsam dışı bırakıldığı bir çalışmada Gazali’nin aranedenciliğinin Aydın’a
Hume’u çağrıştırmış olması önemli bir gösterge sayılmalıdır.